Resumo:

La aceptación de la identidad de la Idea del Bien con lo Uno no necesariamente implica, como recentemente ha sostenido Gerson (2019), que Platón y Plotino comparten esa identificación en los mismos términos. Para insistir en esta diferencia me apoyo en un argumento gnoseológico. Si bien ambos filósofos sostienen la posibilidad de acceder a una presencia en el principio y para describirla recurren a una metáfora erótica, para Platón esa presencia implica la realización plena del Nous en la aprehensión noética del Bien y la generación de episteme, mientras que para Plotino implica el recogimiento no solo de la intelección, sino del deseo mismo de inteligir para acceder a una presencia superior a la episteme. Consecuentemente, Platón concibe al Bien/Uno como Idea - como Idea de Ideas - y cúspide del ser y lo inteligible, mientras que Plotino lo concibe como aneideon, amorfon y apeiron, y, por ende, como radicalmente transcendente al ser y al pensar.

Palavras-chave:
Presencia; principio; Nous; episteme; eros

Abstract:

The acceptance of the identity of the Idea of the Good and the One does not necessarily implies that Plato and Plotinus understand it in the same way, as Gerson has recently sustained. The difference, I intend to show, is supported by a gnoseological aspect of their philosophies. Even if both philosophers accept the possibility of arriving at a presence in the principle itself, and even if they use the same erotic metaphor to describe it, this presence means for Plato the flourishing of Nous and the generation of episteme, whereas for Plotinus it is superior to episteme and requires the complete retirement not just of intellection, but also of the desire to think the Good. Correspondingly, Plato considers the Good/One as a Form - as the Form of Forms - at the summit of being and the intelligible realm, while Plotinus conceives it as aneideon, amorphon and apeiron, and therefore, as radically transcendent to being and thinking.

Keywords:
Presence; principle; Nous; episteme; eros

Propuesta

Dos de los pilares en los que se apoya Plotino para establecer a lo Uno absolutamente simple y trascendente como principio primero son su crítica de la concepción aristotélica del Motor Inmóvil (V 1 ENT#091;10ENT#093;. 9. 7-9; VI 9 ENT#091;9ENT#093;. 2. 36-37; V 6 ENT#091;24ENT#093;. 6. 9) y su identificación de la Idea del Bien de la República y lo Uno de la primera hipótesis del Parménides de Platón (Dodds, 1928DODDS, E. R. (1928). “The Parmenides of Plato and the Neoplatonic One”, Classical Quarterly 22, p. 129-142., p. 130-133).¹ 1 Sobre la tendencia a concebir un principio absolutamente transcendente en los primeros dos siglos de la era cristiana, ante todo entre los neopitagóricos y los gnósticos platonizantes, cf. Dörrie 1960, p. 4-32; Festugière 1986, p. 92-140; Whittaker 1969, p. 91-104. La idea proviene probablemente de Espeusipo y algunos pitagóricos tempranos, cf. Krämer 1964, p. 193-264; más recientemente y muy esclarecedor sobre Espeusipo y el Parménides véase Bechtle, 2010, p. 37-58. Sobre la controversia en torno a la continuidad o discontinuidad del platonismo cf. Gatti 1996, p. 10-37; Dillon 2019, p. 24-34. El más reciente estudio sobre la relación entre Plotino y los gnósticos setianos es el de Mazur (2021). De todos modos, Horn 2018, p. 1249, sostiene que con Plotino se inicia un nuevo capítulo de la historia de la filosofía en la antigüedad tardía. Pues bien, en su más reciente defensa de la interpretación plotiniana, Gerson (2019GERSON, Ll. (2019). “Plotinus and Parmenides”. Comunicación presentada en el XII Symposium Platonicum en París 15-20. 7. 2019, p. 1-7 (manuscrito)., p.1)² 2 Se trata de su comunicación en el Symposium Platonicum XII, París, Julio 15-19. 2019, p. 1-7. sostiene, ciertamente siguiendo a Proclo y Plotino, que, en la segunda parte del Parménides, Platón procede λογικῶς, pero no entendiendo “lógicamente” como un mero ejercicio carente de toda relevancia metafísica, sino como Aristóteles cuando habla sobre la esencia (τὸ τι ἧν εἷναι) en su Metafísica (12.1 1069a27-28. Cf. 7.4 1029b13, 14.1, 1087b21),³ 3 Como bien señala Gerson, p. 1, n. 5, en estos pasajes, Aristóteles critica a Platón y otros por sus investigaciones “lógicas” sobre las causas y principios. Cf. Phys. 4. 5, 204a34ff. esto es, distinguiendo los diversos sentidos en que hablamos de ἕν en vistas a responder a las aporías planteadas por Parménides a la teoría de las Ideas expuesta por el joven Sócrates en la primera parte del diálogo. Según Gerson, Platón procedería “logicamente” en la medida en que, en la Hipótesis I del Parménides, no tomaría en cuenta la relación causal del Uno/Bien con todo lo que es, de manera que allí se estaría diciendo todo lo que hay que decir del Uno/Bien en relación consigo mismo - πρὸς αὑτό -, no en relación con los otros - πρὸς τῶν ἄλλων.⁴ 4 También Halfwassen 1992 insiste en este punto, p. ej., p. 281: “Unter diesen Umständen kann die erste Hypothesis, die das Eine in seiner Absolutheit bis zur Selbstaufhebung durchdenkt, nur al negative Theologie interpretiert werden, die in der Verneinung aller Bestimmungen das undenkbare Eine selbst von aussen umkreist, um sich zuletzt in die - nicht in die Affirmation umschlagende - Negation der Negation aufzuheben“; p. 302: „Demgegenüber“ - en contratse con el ἕν τὸ πᾶν del Parménides histórico - „unterscheidet Platon scharf zwischen dem Sein und dem Einen und nimmt das Eine rein für sich selbst als solches (αὐτὸ καθ’ ἑαυτό), nicht als Bestimmung eines Anderen, des Seins, sondern als das Eine selbst in seiner Absolutheit und Reinheit.“ Sin embargo, más allá del indudable y enorme valor filosófico de la posición plotiniana, a continuación quisiera exponer las razones por las que no puedo compartir su interpretación de la Idea del Bien, aunque sí admito la identificación de la Idea del Bien y el Uno atestiguada, entre otros, por el Estagirita (Metaph. XIV. 4 1091b13-15), quien, por lo demás, plantea la alternativa de que el Dios sea concebido como Intelecto o como algo más allá del Intelecto (ὁ θεὸς ἢ νοῦς ἐστὶν ἢ ἐπέκεινα τι τοῦ νοῦ, ΠΕΡΙ ΕΥΧΗΣ, Simp. In De Caelo 485, 19-22). Comenzaremos, pues, por explicar porqué pienso que si Platón procede “λογικῶς” en Parménides II, no puede concebir como principio al uno de la Hipótesis I. Ello nos permitirá precisar, además, en qué sentido puede entenderse la tesis de la identificación de la Idea del Bien con el Uno como principio sin admitir, sin embargo, su identificación con el Uno plotiniano. Con ese propósito, primero examinaremos los presupuestos y las implicancias de la koinonia en República V 476a y, a continuación, en las Hipótesis II-IV del Parménides. Y, finalmente, admitiendo la cognoscibilidad del Bien/Uno, examinaremos el modo del acceso a la presencia en el principio, primero, en Platón y, después, en Plotino.

Un camino propedéutica y lógicamente ascendente

La tesis es que la idea de que Platón argumenta λογικῶς significa que procede διαλεκτικῶς. Que así sea no tiene porqué llamarnos la atención en el contexto de un ejercicio (γυμνασία) por el que se pretende discernir adecuadamente la verdad (κυρίως διόψεσθαι τὸ ἀληθές, 136c5), aun cuando el camino que efectivamente recorre el ejercicio dialéctico sea solo uno entre todos los que hay que explorar (ἄνευ ταύτης τῆς διὰ πάντων διέξόδου τε καὶ πλάνης ἀδύνατον ἐντυχόντα τῷ ἀληθεῖ νοῦν ἐσχεῖν, 136e2-3). Siendo así, incluso si se toma en cuenta esta limitación, sería extraño que se comience por el principio primero, por ejemplo, al modo en que lo hace Proclo en sus Elementos de Teología. Recuérdese que ya Aristóteles decía que Platón “inquiría si el camino era a partir de los principios o hacia los principios” (Eth. Nich. 1 1095a30). Así pues, tomando en cuenta el carácter propedéutico de los diálogos, cabría pensar que el argumento del Parménides tiene una estructura ascendente.⁵ 5 Gutiérrez, 2003, p. 127-131, 2017 p. 296-304 y Poetsch, 2019, p. 167-172 entienden los desplazamientos en el Parménides en el sentido de una topografia metaphysica que les permite, a cada uno a su manera, ubicar a los personajes del diálogo en los distintos niveles de los símiles de la línea y la caverna. En ese sentido cabe destacar los grados de dificultad que se señalan desde la puesta en escena hasta el reconocimiento por parte de Parménides de la “gran tarea (πολὺ ἔργον)” (136d1) y el “laborioso juego (πράγματειώδη παιδιάν)” (137b2) que significa el despliegue del ejercicio dialéctico.⁶ 6 “Οὐ χαλεπόν - No es difícil” (126c6), dice Glaucón refiriéndose a la conducción del grupo de filósofos recién llegados a Atenas hasta la casa de Antifonte y “vive cerca, en Mélite” (c10); Antifonte mismo se resiste inicialmente a narrar de memoria la conversación, pues πολὺ ἔργον - “es una gran tarea” (127a6), y, finalmente, con las mismas palabras replica nada menos que Parménides (136d1), a lo cual Zenón añade que “si fuéramos muchos, no sería correcto pedírselo, ya que no es conveniente hablar sobre tales cuestiones ante una multitud” (136d6-8). Cf. Gutiérrez, 2003, p. 127-131, 2017 p. 296-304. Sobre el ejercicio mismo dice Zenón que en este se trata de algo que no es “de poca monta - οὐ φαῦλον” (136d5) -, lo cual, dicho positivamente, quiere decir que allí más bien se examinan “cosas de mayor valor - τιμιώτερα”⁷ 7 Aunque no menciona el Parménides, Szlezák, 1985, ha mostrado que estos términos suelen señalar un cambio de nivel y, por ende, un momento estructural en los diálogos, poniendo así en evidencia un ascenso hacia los principios. que las examinadas en Parménides I. En consecuencia, es de esperar un ascenso hacia los principios. En esa misma línea, y tomando más en cuenta el contenido, el punto de partida del argumento es la aporía de Zenón sobre la presencia de los opuestos en la multiplicidad sensible (127e-128a) que, según el joven Sócrates, no tiene nada de sorprendente (τί θαυμαστόν; 129b1; cf. c4, d5; ) y es algo en lo que todos estaríamos de acuerdo (129d5-6).⁸ 8 Téngase en cuenta que en el punto de partida, esto es, en el primer nivel, se encuentran Glaucón y Adimanto que se limitan a conducir al grupo de filósofos procedentes de Clazómenas a la casa de Antifonte que “vive cerca, en Mélite” (126a-c). De ese modo, los tres siguientes niveles constituyen, en verdad, el segundo, tercero y cuarto, en correspondencia con la línea. Cf. Gutiérrez, 2003, p. 127-131, 2017 p. 296-304. Un segundo nivel lo constituye la versión de la hipótesis de las Ideas que el joven Sócrates de todos modos propone como salida a la aporia zenoniana (128e6-129b1, 130b1-6). Por último, el mismo Sócrates se refiere a un tercer nivel al señalar la gran admiración (τοῦτο ἤδη θαυμάσομαι 129c1; cf. b2, c3, e3, e5) que le causaría si alguien no solo distinguiera y separara las Ideas en sí y por sí (ἐὰν τις ENT#091;…ENT#093; πρῶτον μὲν διαιρῆται χωρὶς αὐτὰ καθ’ αὑτὰ τὰ εἴδη), como él mismo lo hace, sino que, además, mostrase que estas en sí mismas admiten mezclarse y discernirse (εἶτα ἐν ἑαυτοῖς ταῦτα δυνάμενα συγκεράννυσθαι καὶ διακρίνεσθαι ἀποφαίνῃ, 129a-130a). Que Parménides ponga en evidencia las aporías que resultan de la hipótesis del joven filósofo y concluya que renunciar a las Ideas implicaría la renuncia a toda orientación para el pensamiento y la completa destrucción de la facultad dialéctica (135c), significa que Platón ha concebido al Eléata como el filósofo que ha de cumplir con esa tarea tan digna de admiración. Por último, el mismo Parménides ofrece una tipología que, en cierta manera, corresponde a las tres posiciones distinguidas por Sócrates: 1) el que sostiene que las Ideas no son y que, aún si fueran, no serían cognoscibles - el sofista Gorgias -, 2) un hombre plenamente dotado capaz de comprender que hay Ideas - el joven Sócrates - y, por último, 3) uno aún más admirable (ἔτι θαυμαστοτέρου) que “habiendo descubierto y examinado suficientemente y con cuidado todas estas cosas, fuera capaz de instruir a otro” - el anciano Parménides (135a-b) como portavoz de Platón mismo. Así pues, aun cuando en el ejercicio se recorra uno solo de todos los caminos que habría que recorrer para aceder a la verdad, esta última figura es ubicada al final de ese recorrido. Todo ello sugiere que, aun cuando haya en el diálogo algo de juego (παιδιάν, 137b2) - y, a decir verdad, para Platón todo lo escrito es un juego (Phdr. 277e) -, al ejercicio de Parménides II se le asigna el carácter de una instrucción. Ahora bien, el método de esa instrucción es el método de las hipótesis, es decir, con algunas variaciones, el mismo método que Platón usa primero en el Menón, luego en el Fedón y, por último, en la República.⁹ 9 Sobre la aplicación del método hipotético en esos diálogos cf. Benson, 2015. No cabe duda que la consideración de la hipótesis positiva y negativa parece ser una novedad, tanto como el examen de las consecuencias que se siguen para los sujetos mismos de la hipótesis como para los otros, tanto respecto de sí mismos como respecto unos de otros. Sin embargo, en cuanto al primer punto, debe tomarse en cuenta que en República se examinan la justicia - República IV- y la injusticia - las formas deficientes de gobierno y de almas en República VIII-IX - dependiendo de si se afirma la existencia del Bien o no, es decir, si se sustituye el Bien común por diversos bienes particulares. Y, si lo dicho hasta aquí es correcto, el que se examinen las consecuencias que se siguen de las diversas hipótesis, no excluye que, como lo atestiguan esos diálogos, el tránsito de una hipótesis a otra, al menos el de las hipótesis afirmativas, sea concebido como un ascenso dialéctico. Y, como suele suceder en los diálogos con Sócrates y sus interlocutores, para iniciar el ascenso, el maestro no solo se pone al nivel del aprendiz sino que, para examinar sus tesis, las expresa conceptualmente.¹⁰ 10 Un buen ejemplo de ello es el examen de las nociones comunes de justicia en República I, donde Sócrates recurre al lenguaje de la techne para examinar las nociones comunes de justicia de sus interlocutores. Difícilmente, entonces, puede el ejercicio dialéctico comenzar por el principio primero, antes bien ha de conducir hacia él.

La Idea del Bien no es lo uno indeterminado de la Hipótesis 1

Ahora bien, como ha sido ampliamente reconocido, las aporías de la primera parte del Parménides son una consecuencia de la consideración de las Ideas como unidades absolutamente separadas y aisladas, razón por la cual, en última instancia, resultan siendo inútiles para responder a Zenón y, de ese modo, “salvar las apariencias”, función para la que el joven Sócrates las introduce (128e-130a). Y precisamente la más grande aporía de esa concepción inmadura de las Ideas - que de ninguna manera es la del Platón del período intermedio¹¹ 11 Insiste recientemente en la tesis de la autocrítica y revisión de la teoría de las Ideas Cordero, 2014, 139-145 y 2016, 61-87. En realidad, como sugieren el título y el subtítulo, Platón contra Platón. La autocrítica del Parménides y la ontologia del Sofista, todo el libro está concebido en torno a la idea de la superación de la teoria del período médio por el Sofista. Sintomáticamente, Cordero no menciona R. 476a ni la bibliografía pertinente (p.ej. Adam 1902, 21963, ad loc. y 362-364). Recientemente sobre la koinonía de las Ideas en Fedón véase Mesquita, 2018 y en RepúblicaGutiérrez, 2009, p. 115-122, 20. Véase abajo IV. -, es su completa incognoscibilidad (133b-135a). Precisamente, esa conclusión coincide con la conclusión de la primera hipótesis del ejercicio dialéctico que, por lo demás, es introducida como la hipótesis del mismo Parménides, al menos tal como lo presenta Platón (137b2-3, 128a-d). Pues si presuponemos, como lo hace aquí Parménides, que la atribución de propiedades a un sujeto portador de las mismas, ipso facto lo pluraliza, el Uno en cuestión no sería ya uno y ni siquiera sería (141e), cuando menos no el Uno mismo (αὐτὸ ἕν, 158a5) del cual se habla posteriormente, el Uno perfecto (παντελῶς ἕν, 157c4), el verdaderamente uno (ἀληθῶς ἕν, 159c5), el único al que le es posible ser uno (ἑνὶ εἷναι πλἠν αὐτῷ ἑνὶ ἀδύνατόν που, 158a5, cf. 149d1-2).¹² 12 Tómese en cuenta que del Uno de la primera hipótesis se niega incluso la identidad y la diferencia, Parm. 139b-e, lo que no sucede con el Uno mismo de las posteriores hipótesis. Para una interpretación que entiende al uno como predicado de τὸ πᾶν véase Brisson, 1999, p. 43 ss., p. 285-291; en contra Séguy-Dúclot, 1998, p. 32 ss., Scolnicov, 2003, p. 80 ss. De un uno que no admite relación alguna, no hay ni nombre ni enunciado ni ciencia ni opinión ni sensación (142a3-4). “Lógicamente” es esa la raíz de las aporías que se siguen de la concepción de las Ideas expuesta por el joven Sócrates. Sería entonces sumamente extraño que comenzara el ejercicio dialéctico con la concepción de un principio que, según la prescripción del método propuesto, tendría que ser considerado solo en relación consigo mismo, absolutamente separado y aislado, de manera que no podría cumplir su función como principio. Antes bien, dada la referencia a Gorgias al comienzo y al final de la más grande aporía (133b4-c1, 135a1-b2), y la manifiesta semejanza argumentativa de la primera hipótesis con argumentos eleático-sofísticos,¹³ 13 Cf. Prm. 137d7, citando a Meliso DK 30 B2. Cf. Prm. 138a2: Gorgias, apud Sextus Empiricus Adversus Mathematicos VII 69, MXG 6, 979b 20-26. Palmer 1999, p. 112, sostiene que los “Melissan elements” de la primera hipótesis “function within the context of Plato’s representation of a larger Gorgianic appropiation.” Cf. Séguy-Duclot, 1998, p. 56: “Platon systématise la critique sofistique.” La semejanza de la secuencia argumentativa es notable: 1) Si el ser es eterno - o, según Parm. 137d, no tiene principio, médio ni fin -, debe ser infinito (ἄπειρον); 2) si es infinito, no está en ningún lugar; 3) si no está en ningún lugar, no es; 4) si el ser es eterno - no tiene principio, medio ni fin -, no es. Más recientemente, Bremont 2019, p. 85, sostiene que toda la primera hipótesis del Parménides, “et par là même tout la dialectique qui est exposée dans la deuxième partie de ce traité, est un pastiche du Traité du Non être du Gorgias, plutôt que celle de Zénon (dont la première est toutefois inspirée).” cabe pensar que Parménides ofrece allí un diagnóstico de la problemática propia de la concepción de la teoría de la ideas expuesta por el joven Sócrates. En fin, si las consecuencias de la hipótesis son inaceptables (142a6-8), habrá que cambiarla, específicamente hay que cambiar el significado de “uno”, como efectivamente sucede en la Hipótesis II.

Pues bien, por ahora me interesa subrayar que de un uno así concebido no habría logos ni episteme, mientras que, por contraste, el Sócrates de la República admite ambos, tanto de las Ideas como de la Idea del Bien.¹⁴ 14 Lógos: cf. 531e, 534b, 582d-e. Cf. Baltes 1999, p. 354. Para episteme véase más adelante. Y Gerson (2019GERSON, Ll. (2019). “Plotinus and Parmenides”. Comunicación presentada en el XII Symposium Platonicum en París 15-20. 7. 2019, p. 1-7 (manuscrito)., p. 2 n. 12) también lo admite, si bien solo un lógos negativo del Uno/Bien. Mi objeción a esa lectura es que una vez que aceptamos que hay episteme y logos del Uno/Bien, hay también que tomar en serio el hecho que Platón habla de ἰδἐα τοῦ ἀγαθοῦ y de μέγιστον μάθημα (505a), incluso si a la vez dice que está ἐπέκεινα τῆς οὐσίας (509b8). Concluir de esta afirmación su radical transcendencia tanto al ser como al pensar, al modo del Uno/Bien plotiniano, me parece que no hace justicia a la analogía con el sol. Pues, si bien es verdad que este otorga la visibilidad a las cosas visibles (509b), aun cuando se reconozca su condición divina, como efectivamente lo hace Platón (508a4-5), él mismo no está más allá de lo visible.¹⁵ 15 Cf. 517b-c, 532a-b. Szlezák 2003, p. 67: “Helios ist ein Gott (508a4), und Göttlichkeit bedeutet nun einmal wesensmässige Erhabenheit über Werden und Vergehen.“ En efecto, el sol no está sometido a la generación y la corrupción, pero no deja por eso de ser visible. En ese sentido, el mismo Szlezák 1997, p. 218, se refiere a que si bien el Bien está más allá del ser, no deja de ser parte del mismo. Análogamente, si bien la Idea del Bien otorga la inteligibilidad a los inteligibles (509b), no está más allá de lo inteligible. Por eso es ἰδέα, es decir, algo determinado, solo que, a diferencia de las Ideas que reciben su determinación mediante su relación con otras Ideas (476a) y, por encima de ellas, con la Idea del Bien, esta es la única Idea que es en sí y por sí misma determinada. No es ápeiron,¹⁶ 16 Cf. V 5 ENT#091;32ENT#093;. 10. 19-21, V 5 ENT#091;32ENT#093;. 11. 1, VI 7 ENT#091;38ENT#093;. 32. 15, VI 9 ENT#091;11ENT#093;. 6. 10. El único pasaje en que se dice del Uno que es apeiron es en la primera hipótesis: Prm. 137d7. Véase nota 13. aneídeon¹⁷ 17 Cf. II 5 ENT#091;25ENT#093;. 4. 12, V 5 ENT#091;32ENT#093;. 6. 4-5, VI 7 ENT#091;38ENT#093;. 17. 36 y 40, 28. 28, 32. 9. ni ámorfon,¹⁸ 18 Cf. VI 7 ENT#091;38ENT#093;. 17. 40, 32. 9-15, VI 8 ENT#091;39ENT#093;. 9. 42, VI 9 ENT#091;11ENT#093;. 3. 43-44, V 5 ENT#091;23ENT#093;. 10. 19-23. condición que, consecuentemente, lleva a Plotino a concebir al Uno no solo como radicalmente transcendente al ser sino también al Intelecto - ἐπέκεινα τῆς οὐσίας καὶ τοῦ νοῦ. Lo indeterminado es esencialmente inaccesible al conocimiento, y si se le admite como principio, requiere de otra forma de acceso a su presencia (véase infra). Sin embargo, no hay que perder de vista lo dicho sobre la visibilidad del sol y la inteligibilidad del Bien para entender la transcendencia específica del Bien del “divino” Platón. Pues precisamente en ese mismo contexto se dice que así como el sol otorga la génesis, el crecimiento y la alimentación a los seres visibles y, por consiguiente, él mismo no es génesis,¹⁹ 19 Como señala Lisi 2003, p. 157, cuando se dice que el sol no es genesis solo está señalando su trascendencia respecto de los objetos del mundo sublunar. así también el Bien otorga el ser y la esencia a las Ideas, esto es, su existencia y su ser determinado, y, por ende, él mismo no es ousía, sino que está más allá de la ousía en dignidad y poder (509b). De esta manera, ciertamente se le asigna al Bien un rango superior - su πρεσβεία -, pero no por ello radicalmente transcendente al ser y el pensar.²⁰ 20 Lisi 2003, p. 164, señala que Platón „en ningún momento afirma que la idea del bien esté más allá del ser (ἐπέκεινα τοῦ ὀντος, ἐπέκεινα τοῦ εἶναι), pero sí de manera inequívoca que se encuentra ἐπέκεινα τῆς οὐσίας. Generalmente se han equiparado ambos términos, pero Sócrates usa de manera consecuente οὐσία en las tres alegorías para referirse al mundo ideal, no así ὀν, ni τὸ εἶναι. El primero parece designar algo más general que incluye toda la estructura del ser (cf. VII 525a1). Algunos pasajes indican, en apariencia, esa diferenciación (cf. VI 511d1-2, 534a3, c2). Es verdad que la idea del bien aparece incluida dentro de la estructura del ser (518c9-10, VII 526e3-4, 532c5 ss.), pero no es menos verdadero que se encuentra más allá de la “esencia”, del mundo noético. Ella misma no es οὐσία).” Krämer 1969, p. 10, se refiere indistintamente ambas expresiones. Su superioridad se puede explicar porque, a diferencia del resto de Ideas, el Bien es el único concepto reflexivo, esto es, exclusiva y absolutamente determinado en y por sí mismo (Gutiérrez 2015GUTIÉRREZ, R. (2015b). “The Three Waves of Dialectic in the Republic”. En: CORNELLI, G. (ed.). Plato’s Styles and Characters. Berlin/Boston, W. de Gruyter, p. 15-32.a, p. 87-88, 2017, p. 193-196). Por consiguiente, no admite ninguna determinación al lado suyo o, dicho a la luz del Sofista, no se define por la relación con y la exclusión o negación de otras Ideas, sino que es en sí mismo, en su perfecta unidad, todas las determinaciones²¹ 21 Una ilustración de esta idea la podemos apreciar en el uso epixegético de καί respecto de ἄλλο en el pasaje 508e3-5: οὕτω δὲ καλῶν ἀμφοτέρων ὄντων, γνώσεώς τε καὶ ἀληθείας, ἄλλο καὶ κάλλιον ἔτι τούτων. Visto de esta manera, la alteridad del Bien respecto del resto de Ideas no implica una radical diferencia y transcendencia, sino solo una diferencia gradual. y, por esa razón, puede - he ahí su δύναμις, 509b8 - otorgar el ser y la esencia a las demás Ideas. En ese sentido le corresponde un rango superior y único por encima de las demás Ideas, como Idea de las Ideas, ²² 22 También Santas, 1980, p. 374-403 entiende a la Idea del Bien como Idea de las Ideas, pero basándose en otros argumentos. Véase la crítica de Santas por Strobel, 2004, p. 111-134. sin constituir por ello un ámbito completamente diferente, sino como la cúspide de lo que es: τοῦ ὄντος τὸ φανὀτατον (518c9), τὸ εὐδαιμονέστατον τοῦ ὄντος (526e3-4), τὸ ἄριστον ἐν τοῖς οὖσιν (532c6). De esta manera ya no sería necesario relativizar la precisión de esta afirmación, ni considerarla como una fórmula para todo lo susceptible de ser tematizado.²³ 23 Cf. Szlezák 2003, p. 66: “doch ist es fraglich, ob τοῦ ὄντος bzw. ἐν τοῖς οὖσιν an diesen Stellen eine präzise ontologische Einordnung im Sinne einer Zugehörigkeit zur wahrhaften οὐσία meint, oder vielleicht nur eine umfassende Formel für ‚alles, was sich thematisieren lässt´.“

Presupuestos e implicancias de la koinonia de República 476a

Esta lectura puede entenderse mejor a la luz de la dialéctica entre ser/unidad y apariencia/multiplicidad expuesta en República 476a (cf. Ferrari 2000FERRARI, F. (2000). “Teoria delle idee e ontologia”. En: Platone. La Repubblica. Traduzione e commento a cura di M. Vegetti, Vol. V, Libro V. Napoli, Bibliopolis, p. 365-391., p. 365-391). Allí, luego de haberse puesto de acuerdo en que si lo bello y lo feo son dos contrarios y que, por lo tanto, cada uno es uno, dice Sócrates:

Como se sabe, esta es la primera mención de la teoría de las Ideas en la República y una de las más comentadas. No es este el lugar para comentarlo integralmente. Solo me concentraré en los aspectos relacionados con nuestro tema.

La reconstrucción de todo lo que es (H 2) y la sustracción de lo Uno-Principio. La koinonia originaria

“Lógicamente”, entonces, a la contradicción inherente a la primera hipótesis, le sigue en la segunda una consideración de todo lo que es, pues, como dice el Sócrates de la República, tanto la episteme como la doxa se refieren a algo que es y es uno (476a1-e10, 478b9). En el mismo sentido, la hipótesis “si lo uno es” refiere a algo que es y es determinado (Ferrari 2004, p. 264-265, n. 112, cf. 143a4-5), que existe y es uno. “Uno” y “ser” son, entonces, concebidos, como “partes” o propiedades de lo uno que es, el cual, entonces, es un todo que tiene partes (142d8-9). Pero, a su vez, de cada una de ellas se dice que es y es una, de manera que, si el uno es, es, por tanto, uno y multiplicidad indeterminada (ἄπειρον τὸ πλῆθος, 143a2). En razón de ello se le atribuyen todas las propiedades, incluso las contrarias, que se le niegan al Uno-Uno (ἓν ἕν). El uno que es (τὸ ἓν ὅν) de la segunda hipótesis se refiere entonces a todo lo que es, tanto a lo inteligible como a lo visible.²⁵ 25 Ejemplos de esta composición en diversos niveles ontológicos son la pólis (R. 422e3-423a2), el alma concebida como una magnitud continua, literalmente como una corriente (ῥεῦμα, R. 485d6-8, cf. 443d7-e1, 580d6-7) y las Ideas en la medida en que admiten otras propiedades y se relacionan entre sí. Y, en consecuencia, se puede decir que hay episteme, doxa y aisthesis, onoma y logos de él (155d-e).

Una vez recuperada la totalidad de lo que es, es posible distinguir en ella a “lo uno” y “los otros que lo uno” (Hipótesis III y IV). Estos otros son, por un lado (H III), los otros que participan de lo uno y que, si no han de ser idénticos con lo absolutamente uno, tienen partes que, como tales, son partes no de una multiplicidad entendida distributivamente (οὐ πολλῶν), sino de un todo (ἀλλὰ ὅλου) concebido como una unidad constituida de múltiples partes (ἓν ἐκ πολλῶν) (157c). Pero, además, Parménides introduce aquí la noción de Idea concebida como un todo que no solo transciende la suma de las partes sino que determina las relaciones entre ellas:

Tenemos así una concepción de la Idea como una realidad que, al igual que aquella expuesta en República 476a, conserva su unidad aún cuando, al mismo tiempo, admite una serie de determinaciones y, como tal, constituye una realidad compuesta o una estructura transcendente que unifica las partes sin reducirse a ellas.²⁶ 26 Harte 2002, p. 118-138. Harte habla de una “identity as structure” por contraste con una “identity as composition”, esto es, mientras la primera trasciende la multiplicidad de las partes pero determina su estructura, la segunda implica una reducción de la identidad del todo a sus partes.

Y, por otro lado (H IV), los otros son los otros que, en sí y por sí mismos (αὐτὴν καθ’ αὑτὴν), constituyen la naturaleza diferente de la Forma o Idea (τὴν ἕτεραν φύσιν τοῦ εἴδους, 1585-6, cf. Aristóteles, Metaph. I 6, 987b33, XIV 5, 1092a25-26). Siendo así, esta naturaleza carece de toda delimitación y determinación, razón por la cual, a falta de una mejor denominación, Parménides la llama “multiplicidades en las que lo uno no está” (πλήθη ἐν οἷς τὸ οὺκ ἔνι, 158c1). Por contraste, lo uno en lo que estos otros participan es lo uno absolutamente uno (παντελῶς ἕν, 157c4), lo uno en sí (αὐτὸ ἕν), el único al que le es posible ser tal (νῦν δὲ ἑνὶ μὲν εἷναι πλὴν αὐτῷ τῷ ἑνὶ ἀδύνατόν που, 158a5-6). A tener en cuenta es que estas distinciones se siguen si se admite que lo uno es, esto es, presuponen, por decirlo así, la reconstrucción de todo lo que es, a partir de lo cual se sustrae (ἀφελεῖν, 158c2, cf. R. 534c9-10) en la Hipótesis III, mediante un ejercicio o experimento del pensamiento (διάνοιᾳ), esa naturaleza previa a la participación en lo uno que, como hemos dicho, carece de toda determinación y delimitación (158b5-c7). La separación de lo uno y los otros que en la Hipótesis III se introduce como un experimento, en la Hipótesis IV es afirmada como punto de partida. Se habla de lo uno separado de los otros (χωρίς τὸ ἓν τῶν ἄλλων) y los otros separados (χωρίς) de lo Uno, lo cual es en cierto modo una referencia a la Hipótesis I - el Uno completamente separado y aislado - y constituye un reflejo de la más grande aporía de Parménides I (133b ss.). La consecuencia para los otros considerados en sí mismos, es la imposibilidad de la participación, al menos según la concepción de la participación como participación en una parte de lo uno o en lo uno como un todo, que, como sabemos, ha sido rechazada en Parménides I (158c5-d2; cf. Turnbull 1998TURNBULL, R. (1998). The Parmenides and Plato’s Late Philosophy, Toronto: University of Toronto Press., p. 122, Graeser 2003GRAESER, A. (2003). Platons Parmenides. Stuttgart, Stuttgart, Steiner., p. 61). Y, sin embargo, a la vez se hace la que podríamos decir que es la única afirmación en el diálogo con un carácter claramente principista: “se ha mencionado todo cuando se ha mencionado a lo Uno y los Otros (πάντα γὰρ εἴρηται, ὅταν ῤηθῇ τό τε ἓν καὶ τᾷλλα)” (159c1).²⁷ 27 La importancia de una afirmación semejante se entiende mejor si se contrasta con las restricciones expresadas en diálogos como el Filebo 64c1-4 que ubica el diálogo en el vestíbulo de la casa del bien (ἐπὶ μὲν τοῖς τοῦ ἀγαθοῦ νῦν ἤδη προθύροις τῆς οἰκήσεως) y el Timeo 48c2-4, donde dice que, dado el modo de la presente exposición, no ha de hablar del principio ni de los princípios de todo, ni siquiera de lo que le parece acerca de ellos: νῦν δὲ οὖν τό γε παρ’ ἡμῶν ὦδε ἐχέτω. Τὴν μὲν περὶ ἁπάντων εἴτε ἀρχὴν εἴτε ἀρχὰς εἴτε ὅπῃ δοκεῖ τούτων πέρι τὸ νῦν οὐ ῥητέον. Tertium non datur.²⁸ 28 En este sentido dice Parménides que no hay aún algo diferente de lo uno y los otros de manera que ambos puedan estar en lo mismo, 159b-c. Sin embargo, su completa separación impediría resolver la aparente aporía de Zenón y, como la hipótesis del joven Sócrates y el uno de la Hipótesis I, sería completamente inútil (159e2-160 a2), razón por la cual, en la Hipótesis III, es planteada solo como un experimento de la diánoia. Precisamente allí, y dando a entender su condición de principios, es decir, sin separarlos de su permanente interacción,²⁹ 29 Obviamente no es casual que Platón haya elegido al sol como imagen de la Idea del Bien, pues así como el sol es inconcebible sin la luz que produce, el bien no es pensable sin las funciones u operaciones que se le atribuyen como principio, pues es esencialmente diffusivum sui. Como dice el mismo Sócrates: εἴπερ μὴ ἄτιμον τὸ φῶς, R. 508a2. se refiere a la génesis de la Idea mediante la koinonía de lo uno y los otros:

La koinonia de lo Uno y los Otros se entiende aquí como el modelo originario y fundamental de la comunión entre los principios fundantes de toda realidad. Lo que en la koinonia de las Ideas en República 476a se expresa en términos de una dialéctica entre el ser y la unidad de la Idea y sus múltiples modos de aparecer, se entiende aquí como una genesis de “algo diferente” a partir de esa relación más fundamental entre lo Uno en sí y la naturaleza en sí misma indeterminada de los Otros. Eso “diferente” cuenta, como tal, con una estructura definida, cuyo límite y determinación los recibe de lo Uno. Estamos, entonces, ante una genesis de las Ideas concebidas cada una como un Uno-Todo, que, a su vez, se limitan y determinan recíprocamente (ἀλλήλων κοινωνίᾳ) y limitan y determinan al resto de seres. El Uno-Principio suple así el presupuesto innombrado de la koinonia de las Ideas en República 476a, pero, al mismo tiempo, aún cuando en el pasaje citado no se menciona explícitamente su identidad con el Bien, asume una función semejante a aquella de la Idea del Bien como causa del ser y la esencia (509b) del resto de Ideas. Por su parte, la naturaleza de los Otros, estando completamente privada de unidad, produce la ilimitación y la indeterminación en los diversos niveles ontológicos. Por consiguiente, los otros que lo uno, sea cada uno como un todo, como parte por parte, es decir, todo lo que es, sea sensible o inteligible - lo uno de la Ηipótesis ΙΙ -, son ilimitados y participan del límite (Οὕτω δὴ τὰ ἄλλα τοῦ ἑνὸς καὶ ὅλα καὶ κατὰ μόρια ἄπειρά καὶ πέρατος μετέχει, 158d6-8). De esta manera, la Hipótesis III se inscribe en el contexto del desarrollo de la distinción planteada por Filolao entre elementos limitantes (περαίνοντα) e ilimitados (ἄπειρα) en la constitución del cosmos (Huffman, Fr. 1, 2, 3 y 6) y que reaparece en la concepción de los principios en las agrapha dogmata (Graeser 2003GRAESER, A. (2003). Platons Parmenides. Stuttgart, Stuttgart, Steiner., p. 62, Huffman, 1993HUFFMAN, C. A. (1993). Philolaus of Croton. Pythagorean and Presocratic. Cambridge. Cambridge University Press., p. 52-53). Nótese empero que, en Filolao, la causa del límite y la determinación está del lado de los elementos limitantes, la indeterminación o la materia de lado de los factores ilimitados. Cabe, entonces, pensar que la condición de apeiron de lo uno de la H 1 manifiesta más bien una carencia de límites y determinación que un poder y una dignidad supremas.

La presencia en el principio: Platón

Pues bien, a esta concepción de la Idea del Bien le corresponde en Platón una única forma de aprehensión de las Ideas y el Bien, la noesis (515d8) o episteme (533e4, a5).³⁰ 30 Recuérdese que ya en R. V se dice del filósofo que desea o ama la sabiduría toda entera y, que, a continuación, se establece el paralelismo entre lo que es absolutamente y lo absolutamente cognoscible: τὸ παντελῶς ὄν παντελῶς γνωστόν (477a). Podría objetarse que aquí todavía no se ha mencionado la Idea del Bien, pero no hay que olvidar que con esta sección final de R. V se abre el horizonte en que aparecen los símiles del sol, la línea y la caverna. Sería, además, muy extraño que se hable de episteme sin tomar en consideración, si bien no de manera explícita, al Bien. Y la potencia - δύναμις - correspondiente en el alma es el νοῦς. Al igual que lo que sucede con otras potencias, como la vista y el oído en las que no se distinguen color ni figura ni ninguna otra determinación proveniente del exterior (477c), en el Nous tampoco encontramos ninguna determinación extrínseca. En ese sentido, según su orientación efectiva puede resultar útil y ventajosa o inútil y nociva (518e). En cierta manera podría decirse que es una potencia neutral. Sin embargo, puesto que su poder (δύναμις) lo recibe directamente de la Idea del Bien (508e), su orientación natural, apunta hacia “la contemplación del lo que es y lo más luminoso del lo que es” (518c). Pero no solo su dynamis recibe el Nous del Bien, sino que también alcanza su arete, su plenitud y excelencia, mediante el conocimiento de las Ideas y el Bien que lo vuelven divino en la medida en que es posible para el hombre (500d). Así, recogiendo los dos aspectos que hay que tomar en cuenta al examinar una potencia, su determinación natural - ἐφ’ ᾦ τε ἔστι - y el resultado de su actividad - ὃ ἀπεργάζεται - se dice:

Cito este pasaje porque expresamente se refiere a una unión erótica con las Ideas y, de esa manera, recurre a una metáfora usual para referirse a la unio mystica. Y, en efecto, es uno de los pasajes más cercanos a ella en el corpus platonicum.³¹ 31 Albert 1989, p. 56-57: “Wenn nach Platon in der äussersten und höchsten philosophischen Erkenntnis der Unterschied zwischen Erkennenden und Erkannten aufgehoben ist, so rückt in die Nähe der «Neuplatoniker», in die Nähe vor allem Plotins. Denn gerade diese Aufhebung des Unterschieds von Subjekt und Objekt in der philosophischen Letzerkenntnis betont ja Plotin ganz besonders“. No hay, empero, que olvidar que en Platón es el Nous el que se une con la Idea del Bien (ver lo que sigue). Hadot, 1987, p. 6, p. 11 ss., también se refiere a una “experience mystique” en Plotino cuando el alma accede al nivel o se vuelve Nous, pero (p. 17 ss.) la distingue de otro nivel de esa experiencia en la unión con el Uno. Pero veámoslo más de cerca.

7. La presencia en el principio: Plotino³⁴ 34 Obviamente no es esta una exposición exhaustiva de la mística plotiniana. Para ello véanse Mazur 2021, Martino 2021, García Bazán 2000.

“Y por último” - dice Sócrates - “vería el sol; pero no imágenes suyas en el agua ni en un lugar ajeno a él, sino que sería capaz de ver y contemplar el propio sol tal y como es en sí y en su propio ámbito” (516b). De igual modo, la potencia contemplativa de la Idea del Bien es el Nous y la contempla tal cual es en el ámbito inteligible y lo que realmente es. En Plotino, en cambio, siendo el Uno apeiron, aneideon y amorfon, el Nous solo puede aprehenderlo conforme a su propia capacidad, esto es, fragmentándolo y articulándolo en un todo inteligible, pero no en sí mismo - en su absoluta simplicidad - sino para sí - como un todo. De este modo, todo lo que está presente en el Uno pero de un modo supraesencial (ὑπερόντος) y sin distinción (ὡς μἠ διακεκριμένα, V 3 ENT#091;49ENT#093;. 15. 31), está en el Nous como una multiplicidad indiscriminada y discriminada (πλῆθος ἀδιάκριτον καὶ διακεκριμένον, VI 9 ENT#091;9ENT#093;. 5. 16), como una totalidad cuyos elementos, los seres inteligibles o Ideas, están perfectamente diferenciados y, a la vez, articulados en un todo. De esta manera se constituye el Nous a sí mismo y para sí como la totalidad de los seres inteligibles. Él es la totalidad de lo inteligible que se piensa a sí mismo como tal. Es, pues, Autorreflexión absoluta. Así pues, en el vano intento de pensar a la Unidad absolutamente transcendente, la Inteligencia se piensa a sí misma como un todo perfectamente bien articulado y absolutamente transparente para sí: “La Inteligencia no es Inteligencia de una sola cosa, sino Inteligencia universal. Siendo, pues, inteligencia universal y de todo, es necesario, entonces, que sea todos y de todos los seres, y que una parte suya posea todas y cada una” (III 8 ENT#091;30ENT#093;. 8. 41-43). Esta es la energeia tes ousias del Nous como Nous pensante. “Pues en el pensamiento del Uno se piensa accidentalmente a sí mismo. Ya que mirando al Bien, se piensa a sí mismo (αὑτό). Se piensa, en efecto, a sí mismo al desplegar su actividad (ἐνεργοῦντα). La energeia de todos los seres se dirige hacia el Bien” (V 6 ENT#091;24ENT#093;. 5. 15-20).

Ahora bien, concebido como movimiento hacia el Bien (κίνησις πρὸς ἀγαθόν), el acto de la inteligencia (νόησις) presupone el deseo (ἔφεσις) del Bien, tanto como su origen (ἐγέννησε καὶ συνυπέστησεν) como lo que lo conserva en su ser, pues la intencionalidad no solo es inherente a la capacidad de ver, sino que genera y sigue el acto mismo de ver y sigue actuando en él, más aún si, como en este caso, no se trata de un proceso temporal sino de un acto eterno: “pues, el deseo de ver es visión” (ἔφεσις γὰρ ὄψεως ὅρασις) (V 6 ENT#091;24ENT#093;. 5. 7-10, III 8 ENT#091;30ENT#093;. 11. 23-24). Este deseo procede del Uno y se vuelve hacia él. El Uno es, entonces, su origen y su determinación. Siendo así, si el movimiento del Nous hacia el Uno se entiende como su conversión/epistrophē hacia él para pensarlo, el movimiento que procede desde el Uno y que, como deseo, precede a y es constitutivo de la actividad noética, es su procesión/próodos. Así pues, lo primero que procede del Uno - no cronológica, sino lógicamente - es la díada indeterminada (ἀόριστος δύας), un movimiento y alteridad indeterminados que requieren del Uno para alcanzar su determinación (II 4 ENT#091;12ENT#093;. 5. 31-35). Si la actividad ya determinada del Nous es una vista que ha visto (ἰδοῦσα ὄψις), esta es una vista que no ha visto todavía (ὄψις οὔπω ἰδοῦσα), es mero deseo y vista sin impronta (ἐφεσις μόνον καὶ ἀτύπωτος ὄψις) (V 3 ENT#091;49ENT#093;. 11. 5-10). Hay, pues, que distinguir en el Nous dos potencias, a) una potencia cuya función es la intelección del Uno/Bien y que, como tal, pone la alteridad y la diferencia y, por ende, culmina en la intelección de lo que hay en el Nous mismo, esto es, el sistema completo de las Ideas o Formas inteligibles, y, b) por otro, una potencia “anterior al pensamiento y superior al pensamiento (πρὸ λόγου καὶ ἐπὶ λόγῳ)” (VI 9 ENT#091;9ENT#093;. 10. 8) que tiene como función una especie de intuición directa e inmediata y una recepción (ἐπιβολῇ τινι καὶ παραδοχῇ) del Uno (VI 7 ENT#091;38ENT#093;. 35. 20-22).³⁵ 35 Sobre esta distinción véase Hadot, 1987, p. 20-25, 1988, p. 342 ss. El primero es el Nous emphronos, el segundo el Nous eron (24), el Nous insensato (ἄφρων) y embriagado de néctar (μεθυσθεὶς τοῦ νέκταρος, cf. Platón, Symp. 203b5) (24-25). Esta es una distinción muy precisa en Plotino entre la potencia intelectiva y aquella potencia en la Inteligencia que no es Inteligencia (V 5 ENT#091;32ENT#093;. 8. 22-23). Pero, además, esta misma potencia que no es propiamente Inteligencia es bifronte o, como traduce Igal, “ambipatente”³⁶ 36 Sugerentemente Igal, pues ἀμφίστομος “literalmente quiere decir ´con boca o abertura a ambos lados’”, Igal, 1973, p. 80, n. 4. (ἀμφίστομον, III 8 ENT#091;30ENT#093;. 9. 31), esto es, precisamente como díada indeterminada, tiene una doble intencionalidad, una dirigida hacia la intelección del Uno y la otra hacia una “cuasi experiencia amorosa (οἶον ἐρωτικὸν πάθημα)” por la cual alcanza un reposo semejante al que el amante encuentra en el amado (VI 9 ENT#091;9ENT#093;. 4. 18-20). Esa doble intencionalidad explica por qué no sigue siendo el Uno mismo. Por consiguiente, el acceso a una presencia en el Uno requiere no solo del recogimiento de la potencia intelectiva del Nous, sino también del deseo mismo que la mueve hacia la intelección:³⁷ 37 Sobre la controversia en torno a la identidad de este movimento procedente del Uno con el deseo que retorna hacia la unión con el uno véase Mazur 2021, p. 97-101. Allí mismo puede verse la bibliografia pertinente. Este es el estudio más reciente y detallado sobre el trasfondo gnóstico de la mística plotiniana; específicamente sobre la idea de la anachoresis véase allí p. 157. Los textos gnósticos pertinentes, Zostriano y Allogenes, han sido traducidos al español por F. Bermejo y J. M. Torrents en: Piñero, A. (ed.) 2108 (5. Ed.) p. 277-321. “Es, pues, necesario que la inteligencia retroceda y se retire, por así decirlo, y como que se entregue a lo que de ella está a la zaga, y que, puesto que es bifronte aun en eso mismo, no sea plenamente inteligencia, si es que quiere avistar a aquél (ἢ δεῖ τὸν νοῦν οἷον εἰς τοὐπίσω ἀναχωρεῖν καὶ οἷον ἑαυτὸν ἀφέντα εἰς τοῖς ὄπισθεν αὐτοῦ ἀμφίστομον ὄντα κἀκεῖνα, εἰ ἐθέλοι ἐκεῖνο ὁρᾶν, μὴ πάντα νοῦν εἶναι)” (III 8 ENT#091;30ENT#093;. 9. 29-32).³⁸ 38 He modificado aquí la traducción, por lo general acertadísima, de Igal - al menos en las Enéadas I-IV - para evitar la palabra “parte” que tiende a sustancializar el aspecto del Nous en cuestión; además, he sustituido “ambipatente” por “bifronte”. Resulta interesante comparar la traducción de Igal, 1985, con su versión anterior en Emérita 1973, p. 80-83. Sobre la discusión de este pasaje cf. Bussanich, 1988, p. 99-101. Necesario es este retroceso porque la intelección es movimiento y el Uno no se mueve (VI 7 ENT#091;38ENT#093;. 35. 3: ὅτι τὸ νοεῖν κίνησίς τις ἧν, αὕτη δὲ οὐ κινεῖσθαι θέλει; 42: Διὸ οὐδὲ κινεῖται ἡ ψυχὴ τότε, ὅτι μηδὲ ἐκεῖνο). Movida entonces por el amor que recibe del Uno mismo (ὑπὸ τοῦ δόντος τὸν ἔρωτα, VI 7 ENT#091;38ENT#093;. 22. 19; 31. 17-18), se vuelve hacia él con un amor proporcionado al Amado, esto es, sin medida (ἄμετρος) ya que el Amado mismo no tiene límites. Es este, entonces, un Amor infinito (ἁπειρος ἂν εἴη ὁ τούτο ἔρως, VI 7 ENT#091;38ENT#093;. 32. 26-28). La manera en que se expresa Plotino sobre este encuentro pone de manifiesto la dialéctica de este movimiento procedente del Uno y el retorno hacia él: “Y una vez que el alma tenga la suerte de alcanzarlo (ὅταν δὲ τούτου εὐτυχήσῃ ἡ ψυχὴ καὶ ἥκῃ πρὸς αὐτήν), o mejor, el Bien se manifieste haciéndosele presente (μᾶλλον δὲ παρὸν φανῇ) cuando ella se retire de toda otra presencia (ὅταν ἐκείνη ἐκνεύσῃ τῶν παρόντων) ENT#091;…ENT#093; y ENT#091;el almaENT#093; vea al Bien apareciendo de súbito en ella (ἰδοῦσα δὲ ἐν αὐτῇ ἐξαίφνης φανέντα)” (VI 7 ENT#091;38ENT#093;. 34. 9-13). Así pues, por más referencias a los diálogos platónicos que encontramos en la descripción de la unión erótica con el Uno, su telos no es, como en Platón, la generación de episteme y aletheia - que en Plotino correspondería más bien al Nous pensante y sensato -, sino el acceso a “una presencia superior a la ciencia (κατὰ παρουσίαν ἐπιστήμης κρείττονα)” (VI 9 ENT#091;9ENT#093;. 4. 3).

Mediante el recogimiento del movimiento y del deseo constitutivo de la actividad intelectiva del Nous, alcanza el vidente, cuando menos en el acto de la unión, el reposo absoluto (VI 9 ENT#091;9ENT#093;. 11. 15) en la pura presencia del Uno sin alteridad: “Cuando no está presente la alteridad, los no-otros (τὰ μὴ ἕτερα)” - el centro universal y el centro en nosotros (VI 9 ENT#091;9ENT#093;. 8. 19-20)- “están presentes uno para el otro. Ahora bien, aquello (i.e., lo Uno), ya que no tiene alteridad, está siempre presente. Nosotros, en cambio, cuando no tenemos alteridad” (VI 9 ENT#091;9ENT#093;. 8. 32-35). Así pues, el recogimiento en cuestión trae consigo la reducción de la multiplicidad y la alteridad a la unidad: “no hay ya nada en medio ni tampoco son dos, sino que ambos son uno” (VI 7 ENT#091;38ENT#093;. 34. 13-14). Evidentemente, como en la unión erótica humana en la que Plotino y otros místicos ven una imagen de la unio mystica (VI 7 ENT#091;38ENT#093;. 34), esta unión, aun cuando explícitamente se interpreta como una visión en la que el vidente se ve “como transformado en otro”, (οἷον ἄλλος γενόμενος, VI 9 ENT#091;9ENT#093;.10.15), no implica una total disolución del ser humano, sino una identidad en el acto mismo de la unión que, sin embargo, mantiene la diferencia en el ser: “como cuando se tocan centro con centro, mientras coinciden son uno, y dos cuando se separan” (VI 9 ENT#091;9ENT#093;. 10. 18). Semejante coincidencia es posible porque, como se dice en V 1 ENT#091;10ENT#093;. 10. 5-6, la tríada que se encuentra en la naturaleza, esto es, el alma, el Nous y lo Uno, también habitan en nosotros (ὥσπερ δὲ ἐν τῇ φύσει τριττὰ ταῦτά ἐστι τὰ εἰρημένα, οὕτω χρὴ νομίζειν καὶ παρ’ ἡμῖν ταῦτα εἶναι). Así pues, puesto que todo es interior (πάντα εἴσω, III 8 ENT#091;30ENT#093;. 6. 40), en lugar de afirmarse uno a sí mismo en su alteridad e independencia respecto de su propia raíz o fundamento (πηγὴν νοῦ ENT#091;…ENT#093; ῥίζαν ψυχῆς, VI 9 ENT#091;9ENT#093;. 9. 2) que es, a su vez, el principio de todo, en esta visión se ve a sí mismo (ἑαυτόν), se reúne consigo mismo (αὑτῷ συνέσται) y se percibe a sí mismo como lo Uno en su absoluta simplicidad (ἁπλοῦν γενόμενον) (VI 9 ENT#091;9ENT#093;. 10. 9-11). En verdad, el alma que ha llegado hasta aquí vuelve a ser lo que era (καὶ ἐκεῖ γενομένη γίγνεται αὐτὴ καὶ ὅπερ ἧν, VI 9 ENT#091;9ENT#093;. 9. 22)³⁹ 39 Es este un motivo que perdura, cf. Meister Eckhart, Sermón 52 Beati pauperes spiritus: “Dâ bin ich, daz ich was, und dâ nime ich weder ab noch zuo, wan ich bin dâ ein unbeweglîche sache, diu alliu dic beweget - Allá soy lo que era y allá no sufro mengua ni crecimiento, ya que soy una causa que mueve todas las cosas”, Deutsche Werke II. p. 505; Tratados y Sermones, p. 657. en su propio fundamento: “Estar en sí misma sola y no en el ser, es estar en aquello (i.e. en lo Uno). Pues uno mismo se vuelve no ousía, sino epekeina tes ousias” (VI 9 ENT#091;9ENT#093;. 11. 40-42). Y a la posible objeción de solipsismo podrá responderse diciendo que en esta visión, el vidente, como el Uno, es “él mismo uno, sin tener en sí diferencia ni con respecto a sí mismo ni con respecto a los otros”, solo pero absolutamente presente, “pues no había ningún movimiento en él: ninguna cólera, ninguna apetencia de otra cosa había presente en él ENT#091;…ENT#093;, ni siquiera un razonamiento ni una intelección” (VI 9 ENT#091;9ENT#093;. 11. 8-11). Es, pues, no solo epekeina tes ousias, sino epekeina tes ousias kai nou. Y, como del Uno, podemos decir de él que “es todo, y no es ninguno” (πάντα καὶ οὐδὲ ἕν, V 2 ENT#091;11ENT#093;. 1. 1).

Tenemos así, al inicio de una nueva época en la Historia de la Filosofía, tres ideas que han de ser determinantes: el principio de la unidad absolutamente simple y transcendente tanto respecto del ser como del pensar, la tematización de la interioridad y el recogimiento del deseo - posteriormente, de la voluntad⁴⁰ 40 Cf. Meister Eckhart: “No hay tampoco cosa alguna para hacernos hombres verdaderos fuera del renunciamiento a nuestra voluntad - Ouch enmachet kein dinc einen wâren menschen âne daz ûfgeben des willen”, Die rede der underschiedunge 11, en: Meister Eckhart, Deutsche Werke V p. 226, 4-5/Pláticas Instructivas 11, en: Tratados y Sermones, p. 129. Naturalmente que esto supone la tematización de la voluntad por Agustín, cf. Horn (1996). - como medio de acceso a la presencia en ese principio. Sin duda, esas ideas se forjan tomando como guía al “divino Platón” pero llevando su pensamiento más allá.

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