Apesar de ter se formado em Direito em 1965 na Universidade de Roma com uma tesi di laurea sobre Simone Weil e utilizar intensamente em seus escritos tanto pensadores quanto teorias jurídicas - em especial aquelas do Direito Romano -, Giorgio Agamben não costuma ser visto como um filósofo do direito, e é provável que ele próprio não se enxergue assim. Tal se deve a muitos fatores, entre os quais está o estilo de sua escrita - elíptico, sugestivo, alegórico e decididamente poético -, que em nada evoca a rigidez, o formalismo e a suposta sistematicidade racionalista daqueles que hoje são considerados “filósofos do direito”. Além disso, o caráter radical e polêmico de muitas das teses de Agamben - que vão desde a ideia de que o paradigma da política contemporânea não é a pólis grega, e sim o campo de concentração alemão, até à crítica inflexível das medidas de segurança efetivadas pelos governos mundiais durante a pandemia de COVID-19 - acaba afastando seu pensamento do campo de gravitação dos juristas, sempre comprometidos com a legitimação de normas e instituições ditas “reais”. Ao contrário, o que interessa a Agamben não é a justificação racional do direito - como parece ser o caso de autores celebrados nos nossos dias, tais como Dworkin e Alexy -, e sim a sua destituição, dado que para ele o direito nada mais é do que um dos dispositivos da máquina antropológica que, fundada na exceção, separa a realidade em polos aparentemente conflitivos - tais como exceção/regra, constituinte/constituído, ordem/anarquia, humano/animal etc. -, mas que na verdade apenas se alternam e se autofundamentam, mantendo assim a separação entre a vida e suas formas.

Contudo, ainda que pouco considerada pela filosofia do direito de matriz mais tradicional, a obra de Agamben é uma das poucas que hoje pode oferecer vias de saída para os impasses mortíferos que ameaçam não só o pensamento jurídico, mas a própria continuidade da vida no planeta. Neste sentido, o grande mérito do livro de Gian-Giacomo Fusco, Form of life: Agamben and the destitution of rules, consiste não apenas em desenvolver temas filosóficos presentes de maneira críptica e quase marginal nos textos de Agamben, procedendo ainda à uma leitura de suas teses com base em duas noções fundamentais e muito pouco exploradas tanto por Agamben quanto por seus intérpretes: destituição e forma-de-vida. Fusco apresenta uma interpretação que, sem deixar de fazer referência à pars destruens da filosofia agambeniana, se centra naquela dimensão que o autor desenvolveu pouco, a pars construens, traduzida nas ideias de destituição (capítulo 2, pp. 55-80), obra/inoperatividade (capítulo 4, pp. 119-149), comum e uso (capítulo 5, pp. 150-172) e anarquia (capítulo 6, pp. 173-195). Assim, Fusco escapa de uma das críticas mais superficiais feitas à obra de Agamben, a qual seria muito “pessimista”. Em uma entrevista de 2012, Agamben afirmou que, no nível pessoal, ele próprio não era um pessimista, sendo que no nível do pensamento esta avaliação não teria sentido, eis que “the concepts ‘pessimism’ and ‘optimism’ have nothing to do with thought”, o que, contudo, não me parece totalmente verdadeiro. De fato, Benjamin disse em seu ensaio de 1929 sobre o surrealismo que cabe ao revolucionário organizar o pessimismo, sendo que Agamben, na entrevista já referida, após citar a famosa frase de Marx sempre lembrada por Guy Debord - “the hopeless conditions of the society in which I live fill me with hope” -, admite que “any radical thought always adopts the most extreme position of desperation” (CERF, 2012CERF, Juliette. « Le philosophe Giorgio Agamben : ‘La pensée, c’est le courage du désespoir », Télérama, 09 mar. 2012. Disponível em: <https://www.telerama.fr/idees/le-philosophe-giorgio-agamben-la-pensee-c-est-le-courage-du-desespoir,78653.php>. Acesso em: 02 jan. 2023.
https://www.telerama.fr/idees/le-philoso... ).

De qualquer maneira, sendo pessimista ou não, a obra de Agamben é extremamente importante para pensarmos hoje o direito e seus becos sem saída. Como Fusco demonstra no capítulo 3 (pp. 81-118), o direito se revela para Agamben como mais um dos dispositivos que separam as vidas e suas formas ao assujeitar as primeiras e limitar as segundas. Ainda que em alguns momentos Agamben desenvolva um senso de “futurabilidade” mais otimista em relação ao direito, intuindo um “direito que vem” no qual o vínculo entre normatividade e violência seria destituído e a humanidade poderia brincar com o direito, dando-lhe um novo uso (p. 105), é inegável que, para Agamben, o direito atualmente existente constitui uma ordem de violência e de controle dos corpos: “We can qualify Agamben’s intervention in jurisprudence as belonging to that strand of positivist theory that envisages the law as a command sustained by a threat of violence and sanctions. Against the more ‘optimist jurisprudence’ that insists on the ideology of the rule of law and human rights, secondary rules and legal interpretation, which started to become hegemonic from the second half of the twentieth century, Agamben has revived and radicalised the idea of the law as an organised administration of coercion through violent means” (p. 104). Nessa perspectiva, devido a seu caráter fortemente normativo e institucional, que é maximizado pela sua estrutura performativa (pp. 92-95), o direito se tornou um dos elementos centrais da contemporaneidade, quando tudo acabou juridicizado, ou seja, mensurado, quantificado, proibido, permitido, regulado, punido etc. Nessa perspectiva, os juristas e os políticos atuais se caracterizam por não conseguir pensar fora dos limites do instituído, como se a história tivesse acabado e só fosse possível repetir os modelos e as formas já dadas, o que explicaria, segundo Fusco, a obsessão que nossa época tem com a nostalgia, traduzida como um “fetichismo da retromania” (p. 5) que explicaria, por exemplo, o ressurgimento do fascismo no século XXI. Com efeito, para Fusco: “The return of fascist languages and fascist political styles is not simply a peculiar fetish for vintage politics, but rather they are a predictable response to a lack of imagination towards alternatives. In the end, fascism has been one of the few successful answers to the crisis of capitalism and the failure of liberal democracy that Europe has known” (pp. 19-20). Como se percebe, a crise que hoje experimentamos é antes de tudo uma crise de imaginação e de criatividade, pois sendo incapaz de pensar fora de seus próprios limites, o direito e a política autonomizam as instituições existentes, que assim se tornam estruturas aparentemente insuperáveis, necessárias e onipresentes em sua ausência. Nas palavras de Fusco: “The apparatus of powers through which human beings are made into subjects does not consist in the domination of people by other people, but in the dominion of people by the abstract categories that they invented themselves, which throughout history somehow assumed their autonomous operativity” (p. 12).

Eis por que, para além da noção de forma-de-vida - comentada logo a seguir -, Fusco centraliza sua leitura na ideia de potência destituinte, explicada de maneira exemplar: “From the Latin destituo, destituent potential refers to the very possibility of contemplating the deactivation of the rules, institutions and signatures forming the varied biopolitical apparatuses that performatively shape human subjectivities. Destituent potential must not be considered as the negative moment or presupposition of every constituent/creative act. The affirmation of a destituent potential points to the liberation of something already present: it is the gesture that deposes a condition of subjection to power, to open a path of ‘becoming’ other out of what we already are” (p. 6).¹ 1 O conceito de destituição é um dos mais obscuros e problemáticos do pensamento de Agamben, não podendo ser confundido com um momento dialético ou com qualquer forma simplória de “negatividade”. É impossível discutir nesta breve resenha a ideia de destituição e seus símiles - constituição, desinstituição etc. -, razão pela qual remeto o leitor interessado ao verbete destituent power, de minha autoria, presente na Encyclopedia of the Philosophy of Law and Social Philosophyeditada pela IVR (International Association for the Philosophy of Law and Social Philosophy). Provavelmente baseada no conceito de Entsetzung de Walter Benjamin - que, no curto, porém densíssimo texto O caráter destrutivo, afirma que o papel da destruição não é prever o que virá, fazer planos ou garantir qualquer coisa que seja, e sim abrir espaço (BENJAMIN, 1986BENJAMIN, Walter. O caráter destrutivo. In: BENJAMIN, Walter. Documentos de cultura, documentos de barbárie: escritos escolhidos. Seleção e apresentação Willi Bolle. Trad. Celeste H. M. Ribeiro de Sousa et al. São Paulo: Cultrix/Universidade de São Paulo, pp. 187-188, 1986.) -, a destituição agambeniana não oferece alternativas sobre o que virá, podendo no máximo indicar, de maneira quase sempre alegórica e arcana, como (aqui está o tema da ontologia modal que ocupa boa parte de O uso dos corpos) o que virá pode (aqui está a potência) vir. Diferentemente do que afirmam muitos dos críticos de Agamben, essa postura destituinte um tanto vaga e aberta não indica nenhuma fraqueza ou irresponsabilidade utópica de seu pensamento, tratando-se antes de uma assunção ao mesmo tempo lógica e ética, pois não é possível pensar, prever e planejar o futuro com os instrumentos do presente, sob pena de se reconstruir, com pequenas variações, os mesmos sistemas normativos e soberanos que hoje ameaçam a existência da humanidade e da vida em geral.

No primeiro capítulo (pp. 21-54) Fusco discute o importante conceito agambeniano de forma-de-vida, o qual nunca foi objeto de um exposição sistemática por parte do autor italiano, seja pelo estilo alegórico com que o trata, seja por seu caráter quase impensável em um mundo no qual prevalece a separação e o assujeitamento dos seres vivos. Antes, na introdução (pp. 1-20), Fusco apresentou uma definição clara do que seria a forma-de-vida: “Such a notion encapsulates the idea of a life that has deposed its bonds with the institutional structures of sovereign, legal and economic powers; and for which modes, acts and ways of being are always possibilities and never predetermined obligatory patterns. A form-of-life is the living dimension that is disclosed when the rules that make up our life into forms of life are destituted and rendered inoperative” (p. vii). A grafia da expressão “forma-de-vida” se dá sempre com hifens, indicando assim que se trata de uma vida inseparável de sua forma, podendo também corresponder a uma reminiscência da escrita de Heidegger. Por outro lado, a reflexão de Agamben sobre a vida, ligando-a à noção de potência e a uma severa crítica do mundo ocidental dominado pela técnica e pelo racionalismo, se insere na matriz geral da chamada Italian theory que, como demonstrou Roberto Esposito (2010ESPOSITO, Roberto. Pensiero vivente: origini e attualità della filosofia italiana. Torino: Einaudi, 2010.), encontra na categoria da vida, sempre tensionada com as de política e história, o seu eixo central. Agamben compartilharia com Dante, Vico, Tronti, Gramsci, Negri e outros autores italianos - entre os quais se conta o próprio Esposito - essa singular tendência de pensar o pensamento enquanto vida, e não como mera abstração racional, colocando-se na contramão da “grande” filosofia europeia que, de Descartes a Habermas, concebe a racionalidade de maneira formalizada para garantir uma suposta e evanescente liberdade, gerando assim, como sempre ocorre com a máquina antropológica, não apenas sujeitos, mas assujeitamento. Nesse contexto, a forma-de-vida de Agamben se traduz em modos de dessubjetivação - que Agamben pouco esclarece, cabendo a Fusco a difícil tarefa de corporificá-los historicamente ao longo de seu livro - capazes de evidenciar que o ser humano é an-árquico, ou seja, não possui nenhuma arkhé, fundamento, destino ou finalidade a realizar, caracterizando-se por uma falta (a sterēsis de que falava Aristóteles), uma abertura, um conjunto indeterminado de possibilidades que Agamben localiza na dimensão oscilante da potência, o que, aliás, o aproxima de pensadores radicalíssimos como Gilles Deleuze. Sem obra própria e sempre in/fundado, o ser humano seria um tipo de Pulcinella, personagem indecidível e inquietante da commedia dell’arte italiana que “is truly and simply a mask that does not hide a subjectholder: it is an indifferent, anarchic being - a creature of pure possibilities whose existence is nothing other than the sum of its vague modalities” (p. 2).

Fusco conclui de forma acertada o seu instigante estudo sobre Agamben com uma reflexão sobre a anarquia no seu pensamento. Ainda que Agamben não proponha nenhum programa político e por isso mesmo não possa ser simplesmente taxado de “filósofo revolucionário”, é evidente a sua predileção pela anarquia. Comenta Fusco: “In the essay What is a Command? Agamben writes: ‘Anarchy has always seemed more interesting to me than democracy’ […]. As revealing as not programmatic, this comment is one of the rare moments in which Agamben exposes a rather explicit political affinity. The recurring stark critique of sovereignty, his lack of faith in law and the juridical, his contempt for capitalism and commodification, and the elevation of use and poverty as paradigms of a more ethical form-of-life, make Agamben’s political theorisations firmly aligned to anarchist-libertarian thought” (p. 173). Mas se trata aqui da “boa anarquia” e não da “má anarquia”, para citar uma distinção irônica cunhada por Marcello Tarì (2022TARÌ, Marcello. O partido de Kafka. Trad. Andityas Soares de Moura Costa Matos. São Paulo: sobinfluencia, 2022.). Na trilha de Benjamin e Pasolini, Agamben não se cansa de repetir que não há maior anarquia do que aquela da ordem burguesa, frase terrível que caracteriza o inferno de Salò no qual o nosso mundo está se transformando. Contudo, a anarquia do poder não é verdadeira, tratando-se do resultado de um longo processo de separação das vida em relação às suas formas. Ou melhor, nos termos do próprio Agamben, o poder soberano se constitui mediante a captura da anarquia que constitui todo poder, entendido enquanto potência sem forma, indeterminada e em constante fluxo. Assim, “[b]ecause power is constituted through the inclusive exclusion (exceptio) of anarchy, the only possibility of thinking a true anarchy coincides with the lucid exposition of the anarchy internal to power. Anarchy is what becomes thinkable only at the point where we grasp and render destitute the anarchy of power” (AGAMBEN, 2018AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer: edizione integrale (1995-2015). Macerata: Quodlibet, 2018., p. 1.276). Assim, a verdadeira anarquia é a ontológica, indicando a ausência de obra, de destino e de norma que caracterize o ser humano, que é, literalmente, an-árquico, ou seja, potencial, indeterminado, sem fundamento, “jogado” no “aí” (Dasein). Na ontologia agambeniana, o ser não é, mas se exemplifica² 2 Para Agamben, o exemplo constitui a figura ético-lógica capaz de desativar a exceção, dado que esta é uma exclusão inclusiva, enquanto o primeiro é uma inclusão exclusiva. Cf. AGAMBEN, 2018, p. 34. mediante seus modos, que são, afinal, a própria vida em seu fluxo singular, que nunca é algo, mas se vive, se diferencia. É evidente aqui a herança do pensamento de Heidegger em Agamben, que começou sua carreira filosófica participando dos seminários de 1966 e 1968 do alemão na cidadezinha francesa de Le Thor. Tal como argumentou Reiner Schürmann em um belíssimo livro (1982SCHÜRMANN, Reiner. Le principe d’anarchie: Heidegger et la question de l’agir. Paris: Seuil, 1982.), pode-se desentranhar da filosofia heideggeriana um princípio de anarquia, considerando-se anárquico o atuar que não deriva da theoría, tratando-se antes de um agir desprovido de arkhé, configuração existencial que somente pôde ser descoberta - mas não tematizada - por Heidegger na época de clausura da metafísica, ou seja, no tempo histórico - que é o nosso - em que os fundamentos habituais do ser - a cidade perfeita dos renascentistas, o reino celeste de Agostinho, a razão de Descartes, o consenso pragmático transcendental de Apel etc. - se revelaram enquanto meros esquemas atributivo-participativos sem conteúdo, não se tratando, como pretendia a tradição, de princípios gerais e universais, mas meros princípios epocais e locais. A partir dessa compreensão, surge uma tarefa propriamente arqueológica, que consiste na exposição e no desvelamento desses princípios epocais desde a aurora grega até à noite dos tempos em que vivemos, o que tornaria possível o reconhecimento da dimensão anárquica da vida.

Contudo, Agamben vai mais longe do que Schürmann. Entendendo que a arkhé se traduz não apenas como comando (princeps), mas também como princípio (principium) - dispositivo dual que sustenta a crença de que o criador (o pai, o senhor) deve comandar o criado (o filho, o escravo) -, Agamben dá a entender que a arqueologia intuída por Heidegger e exposta por Schürmann é incompleta, pois não basta desconstruir a noção de comando, sendo necessário também profanar a ideia de princípio (AGAMBEN, 2018AGAMBEN, Giorgio. Homo sacer: edizione integrale (1995-2015). Macerata: Quodlibet, 2018.), dado que em um universo an-árquico - e não apenas anárquico - não se pode falar em início e fim, já que tudo está continuamente se modalizando.³ 3 Para uma discussão sobre a dimensão ontológica da an-arquia, que não se confunde com a anarquia enquanto caos ou com o anarquismo como corrente política, cf. MATOS, 2022. Essa percepção é indispensável para a destituição do direito atual, considerando que ele constitui o dispositivo que funde com mais força os dois sentidos da arkhé, não sendo uma simples coincidência o fato de os tão celebrados princípios jurídicos serem também normas, ou seja, comandos.

Agamben não se preocupa em apresentar exemplos de um direito ou de uma política an-árquicas, sendo este, aliás, um dos maiores desafios assumidos por Fusco, que ao longo de seu livro tenta materializar historicamente, com certa dificuldade, algumas das intuições que compõem a pars construens do pensamento agambeniano. Nessa perspectiva, para ilustrar a obscura ideia de potência destituinte, Fusco analisa as declarações do Colectivo Situaciones no contexto das revoltas de 2001 na Argentina (pp. 65-67). Todavia, ainda que Agamben seja bastante parcimonioso quanto ao real sentido de sua an-arquia, não podemos deixar de reconhecer que ele nos oferece importantes pistas para que possamos continuar esse trabalho arqueológico que, admite o filósofo, nunca se encerra, sendo simplesmente abandonado em certo momento. Uma dessas pistas é o motto de Pulcinella que, tendo sido talvez cunhado com base em um famoso verso de Hölderlin,⁴ 4 Trata-se do verso “Wo aber Gefahr ist, wächst Das Rettende auch” [“Onde cresce o perigo, cresce também o que salva”] do poema Patmos, verso este também muito apreciado por Heidegger. nos ensina que “ubi fracassorium, ibi fuggitorium”, ou seja, na recriação de Agamben presente em seu livro Pulcinella ovvero Divertimento per li regazzi: “onde há uma catástrofe, há também uma rota de fuga”.

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