Resumo

Este trabalho pretende fazer uma síntese da inserção de Axel Honneth no quadro das teorias da justiça. Para isso, se apresenta o debate entre comunitaristas e liberais, juntamente ao procedimentalismo contemporâneo, e as críticas de Honneth a essas posições. Assim o trabalho apresenta o esboço teórico de justiça como reconhecimento em Honneth, realizado com base no conceito de eticidade formal e no método da reconstrução normativa.

Teoria da justiça; Teoria crítica; Axel Honneth

Abstract

This paper intends to do a synthesis of Axel Honneth´s insertion in the framework of theories of justice. For this purpose, it presents the debate between liberals and communitarians, as well as the contemporary procedimentalism, and Honneth´s critics to these statements. This way, the paper presents the theoretical outline of justice as recognition in Honneth, based on the concept of formal ethical life and the method of normative reconstruction.

Theory of Justice; Critical Theory; Axel Honneth

1. Entre comunitaristas e liberais

A disputa em torno do conceito de justiça se acirrou desde a publicação, em 1971, de Uma teoria da justiça de John Rawls (2002)RAWLS, John. Uma teoria da justiça. 2ª Ed. São Paulo: Martins Fontes, 2002., lida como tentativa da filosofia política de reconciliar liberdade individual e igualdade social (FORST, 2010FORST, Rainer. Contextos da justiça: filosofia política para além de liberalismo e comunitarismo. São Paulo: Boitempo, 2010.). O grande trunfo de Rawls naquele momento foi “tornar novamente respeitável a filosofia moral não-utilitarista” (FLEISCHACKER, 2006FLEISCHACKER, Samuel. Uma breve história da justiça distributiva. São Paulo: Martins Fontes, 2006.: 160). A polarização das teorias da justiça desde então em duas concepções fundamentais, liberais e comunitaristas, principalmente nos debates da década de 1980, marcaram o eixo desta disputa. Não se pode falar especificamente em tradições de pensamento liberal e comunitarista, mas sim de seus traços mais marcantes que aglutinam diversas posições (FORST, 2010FORST, Rainer. Contextos da justiça: filosofia política para além de liberalismo e comunitarismo. São Paulo: Boitempo, 2010.). Estes termos só fazem sentido na observação panorâmica do posicionamento no debate, pois os comunitaristas se aglutinaram na posição de crítica à teoria de Rawls, enquanto os liberais, via de regra, se dedicaram a desenvolver e defender a filosofia política rawlsiana.

A teoria da justiça deve, segundo Rawls, se limitar ao pacto moral de cooperação entre os indivíduos para a produção e reprodução de seus diferentes modos de vida e persecução de seus objetivos, porque, para Rawls, “(...) o objeto primário da justiça é a estrutura básica da sociedade”, ou seja, “a maneira pela qual as instituições sociais mais importantes distribuem direitos e deveres fundamentais e determinam a divisão de vantagens provenientes da cooperação social” (2002: 7-8). A partir disso, ele elabora o seu conceito de sociedade: “(...) uma sociedade é uma associação mais ou menos autossuficiente de pessoas que em suas relações mútuas reconhecem certas regras de conduta como obrigatórias e que, na maioria das vezes, agem de acordo com elas” (RAWLS, 2002RAWLS, John. Uma teoria da justiça. 2ª Ed. São Paulo: Martins Fontes, 2002.: 4).

A premissa utilitarista aceita por Rawls é aquela que ele entende como quase científica¹ 1 O próprio Rawls (2002) a trata como quase-científica, por partir de um pressuposto que seria científico, porém sem justificá-lo. , de que o homem é o ser que faz escolhas racionais de modo a maximizar a satisfação de seus desejos (FLEISCHACKER, 2006FLEISCHACKER, Samuel. Uma breve história da justiça distributiva. São Paulo: Martins Fontes, 2006.). Para o utilitarismo, isso significa que os princípios de escolha racional de uma sociedade são os mesmos utilizados para um único ser humano. No fim das contas, isso significa que “[o] utilitarismo não leva a sério a diferença entre as pessoas” (RAWLS, 2002RAWLS, John. Uma teoria da justiça. 2ª Ed. São Paulo: Martins Fontes, 2002.: 30). O chamado “fato do pluralismo” nas sociedades ocidentais modernas, de um lado, e a fixação nos desejos e liberdade individuais como objeto da justiça, de outro lado, demonstram o interesse especial de Rawls voltado para o indivíduo, o que gera a acusação de um individualismo metodológico. Essa é, segundo Fleichschacker, a marca de distinção entre Rawls e o utilitarismo: “[o]nde Rawls diverge acentuadamente do utilitarismo, e dos outros paradigmas da filosofia moral e política de sua época, é em sua vigorosa ênfase na importância do indivíduo” (2006: 161). Ou seja, a cooperação social teria como objetivo assegurar as condições de que cada indivíduo realize, ao máximo, o seu sistema de desejos² 2 Termo utilizado por Rawls (2002). . Uma vez que esses sistemas são distintos, as regras sociais não podem assumir os princípios de um indivíduo só, como seria no utilitarismo, mas sim procurar a forma de se mediar as diferenças e suas consequências, para que os indivíduos tropecem o menos possível uns nos outros.

A teoria da escolha racional, tomada da base do pensamento utilitarista, é reformulada por Rawls da seguinte forma, portanto: “[o]s termos apropriados da cooperação social são estabelecidos por tudo quanto, em determinado contexto, consiga a satisfação máxima da soma dos desejos racionais dos indivíduos” (RAWLS, 2002RAWLS, John. Uma teoria da justiça. 2ª Ed. São Paulo: Martins Fontes, 2002.: 27). Seu intento é a aproximação entre as teorias da escolha racional e da justiça “[p]ois, assim como é racional que um homem maximize a realização de seu sistema de desejos, também é justo que uma sociedade maximize o saldo líquido de satisfação obtido com referência a todos os seus membros” (RAWLS, 2002RAWLS, John. Uma teoria da justiça. 2ª Ed. São Paulo: Martins Fontes, 2002.: 28).

É necessário, para Rawls, que se reavive a filosofia moral sem a necessidade de se remeter a um conceito ético substancial de bom. Sua teoria tem base em dois princípios de igualdade e diferença, pois dado o pluralismo de valores da sociedade moderna, seria necessário se traçar princípios capazes de englobar todas as diferenças como critério de justiça que seja capaz de atravessar qualquer contexto particular. As sociedades são tão diversas, que “a justiça só deve se ocupar da distribuição de ‘bens primários’ – bem necessários à busca de praticamente qualquer fim humano – e deve deixar de lado a questão de o que constitui o bem humano supremo” (FLEISCHACKER, 2006FLEISCHACKER, Samuel. Uma breve história da justiça distributiva. São Paulo: Martins Fontes, 2006.: 161-162). O que constitui o estofo da realização dos desejos de um homem não entra em questão na ponderação de Rawls, mas somente a forma de se criar as condições materiais para que os indivíduos tenham autonomia, e os princípios que equacionam as diferenças. Levando em conta que sua teoria é elaborada para servir a um espectro amplo de sociedades, Rawls não contextualiza, a priori, o seu ponto de partida, a saber, o da posição original. Ele afirma que “na justiça como equidade a posição original de igualdade corresponde ao estado de natureza na teoria tradicional do contrato social” (RAWLS, 2002RAWLS, John. Uma teoria da justiça. 2ª Ed. São Paulo: Martins Fontes, 2002.: 13). A partir desta posição ele traça a tarefa de sacar os princípios basilares para a cooperação social. A posição original é, como sustenta Rawls, um ponto de partida hipotético, o que significa dizer que não tem importância a sua (in)existência histórica, mas sim a ideia de que “(...) princípios da justiça para a estrutura básica da sociedade são o objeto do consenso original” (RAWLS, 2002RAWLS, John. Uma teoria da justiça. 2ª Ed. São Paulo: Martins Fontes, 2002.: 12).

A teoria da justiça como equidade de Rawls consiste em duas partes: “(1) uma interpretação de uma situação original e do problema da escolha colocada naquele momento e (2) um conjunto de princípios que, segundo se procura demonstrar, seriam aceitos consensualmente” (RAWLS, 2002RAWLS, John. Uma teoria da justiça. 2ª Ed. São Paulo: Martins Fontes, 2002.: 17). Portanto, do primeiro passo já mencionado – a posição original – ele saca, logicamente, com remissão inclusive a termos e métodos matemáticos (FLEISCHACKER, 2006FLEISCHACKER, Samuel. Uma breve história da justiça distributiva. São Paulo: Martins Fontes, 2006.), os princípios de justiça básicos. Do início ao final de Uma teoria da justiça (2002), Rawls reformula estes princípios, chegando à seguinte redação final a dois princípios:

Ele ainda entende que esta mediação não é simples, o que o faz dar mais um passo na complexidade de sua teoria. Como há a possibilidade de uma incompatibilidade na aplicação desses princípios, Rawls formula as regras de prioridade, com justificação na própria lógica da justiça como equidade.

O caráter abstrato, atomista e contratualista, do qual parte Rawls para desenvolver sua teoria da justiça é contraposto por uma teoria comunitaristas da justiça ligada a práticas, valores, história, tradição, que formam o horizonte normativo de uma comunidade para a constituição não só da identidade pessoal individual, como também de sua racionalidade. Sendo assim, “‘liberais’ de um lado, e ‘comunitaristas’, de outro, entendem que as normas que pretendem ser moralmente justificadas são designadas de ‘justas’ ou porque são transcendentes ao contexto, no caso dos primeiros, ou porque são imanentes ao contexto, no caso dos segundos” (WERLE E MELO, 2007WERLE, Denilson; MELO, Rúrion. Introdução: teoria crítica, teorias da justiça e a “reatualização de Hegel. In: HONNETH, Axel. Sofrimento de indeterminação: uma reatualização da Filosofia do Direito de Hegel. São Paulo: Esfera Pública, 2007, pp.7-44.: 17). Honneth consegue resumir bem o que demarca as duas posições no debate:

Como afirma Forst (2010)FORST, Rainer. Contextos da justiça: filosofia política para além de liberalismo e comunitarismo. São Paulo: Boitempo, 2010., os comunitaristas são obcecados pelo contexto (Kontextversessen), enquanto liberais são esquecidos do contexto (Kontextvergessen), pois é o foco, ou a ausência dele, em um ethos determinado temporal e geograficamente, que marcam estas posições político-filosóficas. Os liberais pensam em uma arquitetura de critérios de justiça que seja axiologicamente “neutra”, visando mediar a convivência das diferenças culturais na sociedade contemporânea. No lado comunitarista se acentua uma precedência ou necessidade do “bom” em relação ao “justo” ou “correto”.

Portanto, o papel do comunitarista seria o de um hermeneuta, ou seja, de interpretar o contexto específico como forma de compreensão dos valores e princípios que uma sociedade já carrega. Os liberais são vistos como construtivistas, pois os princípios de convivência pautados na igualdade e liberdade devem ser racionalmente construídos e depois aplicados. O ponto de partida liberal, no entanto, é da construção racional atomística e sem atenção necessária às modulações que a formação intersubjetiva do social e do político podem dar a estes princípios.

No que tange aos liberais, a pretensão de neutralidade axiológica na fixação dos critérios de justiça é uma cegueira, pois o tratamento igual e respeito às diferenças é um ethos que já é pressuposto na sociedade moderna ocidental (FORST, 2010FORST, Rainer. Contextos da justiça: filosofia política para além de liberalismo e comunitarismo. São Paulo: Boitempo, 2010.: 280). Além disso, pelo lado liberal, é necessário se elaborar critérios abstratos e imparciais de justiça, o que carece de concreção no enfrentamento de problemas reais de justiça que afetam as sociedades ocidentais contemporâneas. O problema do liberalismo, segundo Taylor (1994)TAYLOR, Charles. The politics of recognition. In:TAYLOR, Charles. Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1994, pp.25-73., é que ele seria incapaz de dar atenção satisfatoriamente às condições culturais de reprodução de uma sociedade justa⁴ 4 Cf. FLEISCHACKER, 2006. . Se, para o comunitarista, cada contexto já traz em si uma concepção substancial de justiça que não pode ser criticada por fora, esta posição estaria impedida de transcender do contexto e fugir do relativismo de sua análise, uma vez que, dar assentimento aos valores de integração das sociedades torna impossível a fixação de critérios que julguem a justiça ou injustiça desses valores, o que retira a possibilidade de criticá-la. Além do mais, se coloca em questão também a convivência entre diferentes sociedades, que na atualidade compartilham de problemas comuns e estão em constantes trocas.

A porta de entrada para a crítica comunitarista, com Michael Sandel (1982)SANDEL, Michael. Liberalism and the limits of justice. Cambridge: Cambridge University Press, 1982. e Charles Taylor (1994)TAYLOR, Charles. The politics of recognition. In:TAYLOR, Charles. Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1994, pp.25-73., em um primeiro momento, não tem relação com as premissas contratualistas de Rawls, mas sim com a tese antropológica individualista de fundo. Como afirma Sandel, “[o] pano de fundo para a concepção utilitarista de Rawls aparece mais claramente em suas referências à vida moral individual” (SANDEL, 1982SANDEL, Michael. Liberalism and the limits of justice. Cambridge: Cambridge University Press, 1982.: 166). Nos termos da crítica à racionalidade instrumental, Honneth afirma que “a tradição liberal do pensamento político foi marcada por uma falsa concepção de pessoa, na qual os sujeitos humanos são representados como portadores de decisão por cálculo racional de ação e sem comunicação” (1993: 10).

No entanto, Sandel (1982)SANDEL, Michael. Liberalism and the limits of justice. Cambridge: Cambridge University Press, 1982. encontra dificuldade em fundamentar o passo decisivo de sua crítica à teoria da justiça de Rawls, uma vez que, para uma crítica político-teórica seria necessário se demonstrar que a concepção reduzida de pessoa teria uma influência negativa no quadro normativo da teoria da justiça. Do ponto de vista teórico esta transição não é natural, mas deve ser justificada internamente. Neste ponto, Amy Gutmann critica a posição de Sandel, inserindo a imagem histórica de modernidade que têm os liberais (GUTMANN, 1993GUTMANN, Amy. Die kommunitaristischen Kritiker des Liberalismus. In: HONNETH, Axel Kommumitarismus: eine Debatte über die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften. 2. Aufl. Frankfurt am Main; New York: Campus Verlag, 1993, pp.68-82.; 1994GUTMANN, Amy. Introduction. In: TAYLOR, Charles. Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1994, pp.3-24.): com a queda da imagem tradicional de mundo, na passagem para a modernidade, os homens passam a representar diferentes concepções de bom, o que deve ser uma garantia universalmente reconhecida.

Dado isto, uma ordem liberal de iguais direitos e liberdades se preocuparia em criar condições para que os indivíduos sejam capazes de perseguir seus planos de vida sem limitações econômicas ou políticas. Sendo assim, a crítica deveria se concentrar mais nesta concepção histórica de modernidade e menos na tese antropológica fundamental, que é também uma marca da idade moderna. “A resposta da questão normativa, de como uma sociedade moderna deve ser moralmente composta, não advém, por consequência, da escolha de um conceito adequado de pessoa humana, mas sim da compreensão adequada do ponto de partida histórico” (HONNETH, 1993HONNETH, Axel Kommumitarismus: eine Debatte über die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften. 2. Aufl. Frankfurt am Main; New York : Campus Verlag, 1993.: 11⁵ 5 Tradução livre de: “Die Beantwortung der normativen Frage, wie eine moderne Gesellschaft moralisch verfaßt sein soll, ergibt sich daher nicht aus der Wahl eines angemessenen Begriffs der menschlichen Person, sondern aus der adäquaten Erfassung der historischen Ausgangslage“. ).

Frente à constatação de que valores de uma comunidade não conseguiriam mais criar integração moral nas sociedades contemporâneas, a teoria política parte da diversidade cultural e da crescente diferenciação social para a garantia das iguais liberdades dos indivíduos e sua contribuição para o bem comum. Ou seja, a garantia da convivência em uma sociedade justa no sentido liberal adviria, para Gutmann (1993)GUTMANN, Amy. Die kommunitaristischen Kritiker des Liberalismus. In: HONNETH, Axel Kommumitarismus: eine Debatte über die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften. 2. Aufl. Frankfurt am Main; New York: Campus Verlag, 1993, pp.68-82., da ponderação das circunstâncias históricas – do pluralismo – e menos de fundamentos antropológicos e morais.

Nesse sentido, se torna claro o motivo pelo qual, para os liberais, o tema da justiça distributiva e a fixação da discussão sobre justiça nas esferas econômica e política marcam o eixo do debate desde então. Sem a integração moral, a questão importante para a liberdade passa a ser a ausência de obstáculos externos à autorrealização individual, o que culmina na concentração do debate em torno da autonomia privada e da liberdade negativa na produção da autonomia pública e da integração social.

Se, por um lado, a crítica de Sandel (1982)SANDEL, Michael. Liberalism and the limits of justice. Cambridge: Cambridge University Press, 1982. é respondida por um argumento histórico, por outro lado, no entanto, ela se sustentou justamente no ponto a-histórico da posição original rawlseana. Segundo Sandel, “(...) a teoria de Rawls é duplamente hipotética. Ela imagina um evento que, na realidade, nunca aconteceu, envolvendo tipos de seres que, na realidade, nunca existiram” (SANDEL, 1982SANDEL, Michael. Liberalism and the limits of justice. Cambridge: Cambridge University Press, 1982.: 105). Ou seja, o experimento mental da posição original de Rawls precisa pressupor um sujeito que é um ser não situado e sem vínculo valorativo (Wertbindung). Após tal crítica, Rawls (1992)RAWLS, John. Die Idee des politischen Liberalismus, Aufsätze 1978-1989. Frankfurt am Main. 1992. tenta historicizar seu sujeito abstrato da posição original, afirmando se tratar do homem com a experiência democrática ocidental. Com isso ele consegue afastar também a crítica do sujeito descontextualizado de Sandel, apesar da amplitude de sua análise.

A questão que resta ser respondida por Rawls, deixada de lado pelos debatedores por se concentrarem na discussão da tese antropológica, é a pergunta pela base moral da ação política na sociedade democrática, ou seja, “(...) em que medida uma noção comum de bom precisa fazer parte dos pressupostos motivacionais de tal sociedade democrática” (HONNETH, 1993HONNETH, Axel Kommumitarismus: eine Debatte über die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften. 2. Aufl. Frankfurt am Main; New York : Campus Verlag, 1993.: 13⁶ 6 Tradução livre de: “(...) inwiefern eine gemeinsame Vorstellung des Guten zu den motivationalen Voraussetzungen einer jeden demokratischen Gesellschaft gehören muß”. ). Trabalhada de outra forma, se trata de perguntar pelo motivo que convenceria os cidadãos de uma sociedade democrática a terem um projeto comum, o que não pode ser explicado em termos simplesmente funcionais. O sentido de comunidade e de objetivos comuns são vitais até mesmo em uma sociedade liberal, pelo menos na manutenção da obrigação comum de respeitar um procedimento de formação da vontade democrática (HONNETH, 1993HONNETH, Axel Kommumitarismus: eine Debatte über die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften. 2. Aufl. Frankfurt am Main; New York : Campus Verlag, 1993.; GUTMANN, 1994GUTMANN, Amy. Introduction. In: TAYLOR, Charles. Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition. Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1994, pp.3-24.), pois “a realização dos objetivos que ela mesma colocou com seus próprios princípios de justiça exige sempre a mobilização de motivos morais que só podem advir de um horizonte complementar de valores compartilhados em comum” (HONNETH, 1993HONNETH, Axel Kommumitarismus: eine Debatte über die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften. 2. Aufl. Frankfurt am Main; New York : Campus Verlag, 1993.: 13⁷ 7 Tradução livre de: “(...) denn die Verwirklichung der Ziele, die sie sich mit ihren eigenen Gerechtigkeitsprinzipien selbst gesetzt hat, verlangt stets wieder die Mobilisierung von moralischen Motiven, die nur aus einem zusätzlichen Horizont gemeinschaftlich geteilter Werte stammen können“. ). Na verdade, há na posição liberal uma concepção moral de fundo, para tentar derivar o que é bem comum, que, se levado a cabo, desconstrói o próprio sentido daquilo que é comum a uma sociedade, a saber, a concepção de que um forte sistema de garantias de liberdade individuais é capaz de manter tanto a integração social, quanto a base normativa que marca os objetivos comuns de uma sociedade. Em outras palavras, a construção liberal de princípios de justiça não explica a integração social e a desconsidera em sua formulação teórica.

Tanto Alasdair MacIntyre (1993)MACINTYRE, Alasdair. Ist Patriotismus eine Tugend? In: HONNETH, Axel Kommumitarismus: eine Debatte über die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften. 2. Aufl. Frankfurt am Main; New York : Campus Verlag, 1993, pp.84-102. quanto Michael Sandel (1982)SANDEL, Michael. Liberalism and the limits of justice. Cambridge: Cambridge University Press, 1982., ambos comunitaristas, tentam responder à questão de qual fundamento moral das sociedades democráticas ocidentais atuais com alto grau de diversidade. Porém eles caminham para lados distintos: o primeiro trabalha com o patriotismo advindo da ameaça externa, enquanto o segundo se concentra na solidariedade e ajuda na redistribuição econômica como pano de fundo. De todo modo, o que há de comum entre eles e o desenvolvimento da posição liberal, é que a questão central se volta às bases morais da sociedade moderna. Há neste ponto uma intermediação entre as posições, uma vez que, para responder as críticas, os liberais se esforçaram em historicizar sua posição, enquanto os comunitaristas ampliaram o contexto para sociedades mais diversificadas, para as quais a existência de um único ethos se torna discutível.

Charles Taylor intentou uma transformação dos termos do debate, inserindo um campo de discussão que passa pela filosofia e teoria política (HONNETH, 1993HONNETH, Axel Kommumitarismus: eine Debatte über die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften. 2. Aufl. Frankfurt am Main; New York : Campus Verlag, 1993.), com a intenção de se apreender melhor as sociedades modernas. Para ele, apesar das aproximações entre liberais e comunitaristas, há ainda uma clara disputa que se alarga por duas perspectivas. Do ponto de vista ontológico, trataria de entender os acontecimentos do mundo social através do atomismo ou do holismo. Do ponto de vista normativo, se colocam as posições individualista e coletivista para responder a pergunta de quem deve ter prevalência moral na constituição de uma sociedade política. Para ele, as perspectivas são parcialmente dependentes. Ou seja, as premissas ontológicas podem servir de pano de fundo na motivação e explicação da questão normativa, mas não podem ser a única justificativa delas. Por outro lado, a tomada de uma posição normativa é dependente da assunção de uma das teses ontológicas de fundo. Taylor reformula a questão controversa do debate, perguntando quais recursos morais devem ser vistos como necessários para se manter viva uma existência social diversificada. De acordo com a premissa ontológica que se adota, deve-se responder a esta questão de formas distintas: holistas responderiam que uma ligação valorativa comum é necessária para a integração moderna dos membros de uma sociedade; já os atomistas se satisfazem com o argumento de que os procedimentos institucionais conseguem produzir uma ordem justa.

Para Taylor, no entanto, o mais interessante desta discussão se situa no ponto de encontro de liberais e comunitaristas que compartilham da premissa ontológica do holismo. Após o que se chama de “virada contextualista” de Rawls, ambos os lados concordam que, sem um determinado grau de conexão comum de valores propagados historicamente nas formas de vida e na cultura, não é possível se garantir a capacidade funcional da democracia moderna no que diz respeito à integração social (HONNETH, 1993HONNETH, Axel Kommumitarismus: eine Debatte über die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften. 2. Aufl. Frankfurt am Main; New York : Campus Verlag, 1993.). A isto se junta outra convergência que não permitiria mais o tratamento de liberais e comunitaristas como lados completamente opostos:

De certa forma, isso significa que os comunitaristas se voltam, nesta nova formulação, às finalidades de uma sociedade liberal democrática. A disputa, a partir de então, tem relação com o modo pelo qual se soluciona a questão acima. O debate, portanto, parece se aproximar e se distanciar simultaneamente, uma vez que as aproximações que se deram no seu desenrolar serviram para marcar outros pontos controversos. De todo modo, o seu desenvolvimento serviu de demarcador dos temas contemporâneos em teoria política e da justiça.

2. A crítica de Honneth às teorias da justiça

A dissolução de alguns problemas e a aproximação das posições inauguram, para Honneth (2009)HONNETH, Axel. A textura da justiça: sobre os limites do procedimentalismo moderno. Civitas, Porto Alegre, v.9, n.3, 2009, pp.345-368., uma nova discussão, tanto com a entrada do feminismo, quanto com a exposição da cultura política da democracia procedimental, por Habermas (1992)HABERMAS, Jürgen. Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1992., o que dá força e forma ao conceito de procedimentalismo contemporâneo a partir de então. Para Honneth, o abismo entre teoria filosófica e práxis política aumentou com o esgotamento do debate entre liberalismo e comunitarismo (2009), a caminho das discussões de cunho democrático-procedimentais. A questão da justiça social, basilar para se discutir autonomia e igualdade de participação, é tratada desde então nos termos da redistribuição econômica de bens. Tais princípios gerais de justiça social são, para ele, destituídos de valor informacional para a práxis política, tanto para os representantes políticos quanto para os movimentos sociais, naquilo que tange a desafios complexos. Este problema não advém de um descompasso temporal e tampouco pode ser resolvido por um esforço no sentido de transformar princípios de justiça em ação política. Muito antes, seria impossível derivar alguma orientação política de tais princípios, sem se recorrer a outras regras adicionais, dado o grau de abstração dessas formulações (HONNETH, 2009HONNETH, Axel. A textura da justiça: sobre os limites do procedimentalismo moderno. Civitas, Porto Alegre, v.9, n.3, 2009, pp.345-368.).

É importante ressaltar que Honneth (2009)HONNETH, Axel. A textura da justiça: sobre os limites do procedimentalismo moderno. Civitas, Porto Alegre, v.9, n.3, 2009, pp.345-368. não pretende descartar as teorias da justiça de até então, mas apontar os limites estruturais daquilo que ele chama de “procedimentalismo contemporâneo”, com vistas em dar um passo a mais na discussão. Em sua análise do universo de premissas do procedimentalismo contemporâneo, Honneth traça a existência de três pilares não problematizados nessas teorias da justiça: o próprio esquema procedimentalista fundamental, a ideia de justiça distributiva e a fixação no Estado enquanto agência única de justiça. O esquema procedimental fundamental entende-se como uma união entre o “princípio de forma”, segundo o qual todos os princípios de justiça devem ser passíveis de ser concebidos como resultado da formação comum da vontade, e seu “componente material”, a saber, de que a justiça social deve ser projetada como forma de garantia da autonomia pessoal, individualmente pensada. Este componente material asseguraria a participação livre dos indivíduos, uma vez que, para uma sociedade concebida nesses termos do procedimentalismo, a liberdade seria a ausência de tutela externa e dependências pessoais, como defende Honneth (2009)HONNETH, Axel. A textura da justiça: sobre os limites do procedimentalismo moderno. Civitas, Porto Alegre, v.9, n.3, 2009, pp.345-368.. Para tais teorias, a justiça social, portanto, deve cuidar da existência material mínima para que os indivíduos sejam livres e persigam seus planos de vida sem a dependência dos parceiros de interação, pois os vínculos sociais seriam limitações à liberdade individual.

Com a limitação do sentido e do papel do social nas teorias liberais – algo que permanece no procedimentalismo – o conceito de justiça social se fixou no paradigma da (re)distribuição de bens, do ponto de vista puramente material. A garantia de que todos sejam capazes de realizar seus respectivos planos de vida dependeria unicamente da ausência de limitações materiais, já que as limitações políticas seriam resolvidas pelo procedimento democrático. Uma vez que estas teorias precisam partir do sujeito geral descontextualizado para tentar sacar os princípios gerais de justiça que podem ser ajustadas a todas as sociedades, uma discussão sobre o papel das interações sociais na formação dos indivíduos não está, mais uma vez, em questão para elas. Sua dinâmica pressupõe, assim, uma concepção de sujeito não trabalhada, mas que se funda na noção reduzida de autonomia pessoal individualisticamente pensada. A tarefa material da justiça, nesses termos, seria assegurar a distribuição de bens valorizados, permitindo igualmente aos membros da sociedade a perseguição de suas preferências individuais (HONNETH, 2009HONNETH, Axel. A textura da justiça: sobre os limites do procedimentalismo moderno. Civitas, Porto Alegre, v.9, n.3, 2009, pp.345-368.).

O procedimentalismo contemporâneo precisa, segundo Honneth (2009)HONNETH, Axel. A textura da justiça: sobre os limites do procedimentalismo moderno. Civitas, Porto Alegre, v.9, n.3, 2009, pp.345-368., se valer de experimentos mentais que fazem remissão a um acordo original hipotético na construção de seus critérios de justiça. Na teoria de Rawls (1992RAWLS, John. Die Idee des politischen Liberalismus, Aufsätze 1978-1989. Frankfurt am Main. 1992.; 2002) este acordo se daria na posição original como ponto de fixação de princípios distributivos, “(...) que pessoas livres e racionais, preocupadas em promover seus próprios interesses, aceitariam numa posição original de igualdade como definidores dos termos fundamentais de sua associação” (RAWLS, 2002RAWLS, John. Uma teoria da justiça. 2ª Ed. São Paulo: Martins Fontes, 2002.: 12). A partir desta afirmação, pode-se fazer duas críticas às teorias procedimentais de cunho neolockeano, de modo geral: (i) a representação atomística do social, como se todo indivíduo pudesse se despir de suas visões de mundo e de seu contexto sem deixar de ser indivíduo universalmente racional, e (ii) que tais teorias invertem o ponto de chegada como ponto de partida, quando pressupõe a liberdade e autonomia do sujeito que decide pelos princípios de distribuição, enquanto, na verdade, essas características consistem no objetivo da justiça. Neste ponto, o procedimentalismo contemporâneo se afasta mais uma vez da possibilidade de orientação da práxis, quando pressupõe sujeitos livres e racionais capazes de decidir a partir da perspectiva do todo social. O correto seria perguntar sobre quais são as condições sociais, inclusive imanentes à interação social, para que os indivíduos se tornem livres e iguais, ao invés de pressupor isso. Uma vez que tal experimento mental não passa e não pode passar do plano hipotético, as teorias da justiça procedimentais devem antecipar os resultados normativos do procedimento. As condições de justiça na situação original devem ser projetadas sem que os deliberantes tenham concordado com elas. Por isso a teoria precisa antecipar os resultados normativos do procedimento como forma de caracterizar e reafirmar as condições iniciais de autonomia pessoal.

Para Honneth (2009)HONNETH, Axel. A textura da justiça: sobre os limites do procedimentalismo moderno. Civitas, Porto Alegre, v.9, n.3, 2009, pp.345-368. ter o Estado como única agência de realização da justiça parte de uma divisão moral, segundo a qual os cidadãos devem produzir os princípios de justiça e o Estado democraticamente controlado deve implementá-los. Se, por um lado, centralizar a responsabilidade pela justiça no Estado é uma garantia contra a ditadura das virtudes (HONNETH, 2009HONNETH, Axel. A textura da justiça: sobre os limites do procedimentalismo moderno. Civitas, Porto Alegre, v.9, n.3, 2009, pp.345-368.), por outro lado, ela envolve o risco de se limitar a um conceito incompleto e pouco poroso de justiça, pois reduz o debate às esferas de atuação do Estado, à esfera pública. A defesa de Honneth não é de um intervencionismo estatal em todas as esferas da vida, mas da ampliação da compreensão de justiça como um fenômeno no mundo social e não como um experimento mental de critérios de (re)distribuição de bens pelo Estado. Se a (in)justiça está nas relações sociais, não pode a filosofia política e social limitar o debate ao âmbito econômico, político e jurídico. Elas permeiam muito antes as relações estabelecidas segundo normas cristalizadas nas instituições⁹ 9 “Instituições sociais” tem, em Honneth, um sentido amplo, como, por exemplo: família, amizade, mercado, Estado, etc. sociais existentes, no sentido mais abrangente.

A crítica de Honneth explicita os problemas da inserção do componente material dentro das premissas procedimentalistas, do modo como elas apareceram até então, que buscam corrigir os equívocos materiais decorrentes da aplicação dos princípios formais abstratos. Esta concepção superficial de justiça social como redistribuição é, para Honneth, incontornável, já que as teorias da justiça liberais e procedimentais possuem limites estruturais: elas não têm ferramentas para teorizar a desigualdade social, a não ser enquanto exceção aos princípios de justiça abstratos e formulados de maneira neutra. Como consequência, a tradição das teorias da justiça liberais e o procedimentalismo contemporâneo só podem tratar da justiça social como uma exceção aos princípios de justiça abstratos em razão de uma peculiaridade do contexto, ou como mínimo existencial para a garantia da participação na formação da vontade política democrática, mas nunca como cerne das questões de justiça. Para ambas, é a realidade que deve se adequar à teoria, e não o contrário. Como a realidade apresenta entraves à pureza teórica dos princípios abstratos de justiça, é necessário se criar correções materiais.

Já em relação ao comunitarismo, pode-se dizer que o vínculo entre teoria e práxis foi melhor problematizado, uma vez que existe teoricamente uma abertura para a imanência do contexto. Por isso, segundo Honneth, o comunitarismo chega mais perto da formulação real do problema (HONNETH, 1993), no entanto ele redunda em um relativismo que não permite uma crítica desses contextos.

3. Justiça como reconhecimento

Assimilar a crítica de Honneth às teorias da justiça serve como porta de entrada para se compreender a inserção que a teoria do reconhecimento tem no debate contemporâneo sobre a teoria e seu esboço de justiça. Se a crítica, a fundo, consiste na objeção à existência de um sujeito fora do contexto, Honneth tenta retomar o papel da sociedade na formação dos indivíduos e de seu sentido de liberdade. A realização dos planos de vida depende da (re)distribuição material, neste caso, somente em um segundo momento. Pois, no plano mais fundamental, a possibilidade de sua execução guarda relação originária com as condições sociais de reconhecimento recíproco. É o reconhecimento¹⁰ 10 O termo “reconhecimento” traz diversos equívocos sobre a teoria de Honneth. Aqui, não se trata de reconhecimento como orientação moral, mas da própria descrição de como as demandas por justiça se articulam socialmente a partir de um sentimento de injustiça por um desrespeito moral. Cf. Honneth, 1994, 2000b. que demarca o horizonte de possibilidades de persecução dos planos de vida individuais (HONNETH, 2003HONNETH, Axel. Luta por reconhecimento: a gramática moral dos conflitos sociais. Tradução de Luiz Repa. São Paulo: Editora 34, 2003.).

Como herdeiro da Escola de Frankfurt, Honneth se insere no quadro das teorias da justiça com base em uma teoria crítica da sociedade. Se, quanto ao conteúdo, a teoria crítica de Honneth consiste em “uma forma alternativa aos intentos dos liberais e dos comunitaristas de acomodar, numa concepção de Estado democrático de direito, as diversas e, em alguns casos, conflituosas demandas por reconhecimento (...) [pela] noção de política deliberativa de Habermas” (COSTA E WERLE, 1997COSTA, Sérgio; WERLE, Luís. Reconhecer as diferenças: liberais, comunitaristas e as relações raciais no Brasil. Novos Estudos CEBRAP, n.49, nov., 1997, pp.159-178.: 167), quanto ao método, tem-se, pelo menos para Habermas e Honneth¹¹ 11 Cf. DE CAUX, 2015 , a reconstrução normativa enquanto postura epistemológica diversa daquelas assumidas pelas duas posições anteriores.

Não se trata nem de somente interpretar o contexto e nem de uma restrita construção normativa externa, mas “a entrada de Honneth nesse debate tem de ser entendida como uma tentativa de oferecer uma nova solução para o impasse estabelecido, ou seja, articular simultaneamente uma teoria relacionada às práticas sociais e situações históricas concretas sem cair no ‘relativismo’” (WERLE E MELO, 2007WERLE, Denilson; MELO, Rúrion. Introdução: teoria crítica, teorias da justiça e a “reatualização de Hegel. In: HONNETH, Axel. Sofrimento de indeterminação: uma reatualização da Filosofia do Direito de Hegel. São Paulo: Esfera Pública, 2007, pp.7-44.: 18). Em Honneth, a teoria do reconhecimento intenta reposicionar a questão em debate, tanto para depurá-la quanto para oferecer soluções ao problema. A suprassunção do conflito entre princípios morais formais (ou seja, a posição liberal inicial) e uma concepção ética substantiva (ou seja, comunitarista) consiste, para Honneth (2003)HONNETH, Axel. Luta por reconhecimento: a gramática moral dos conflitos sociais. Tradução de Luiz Repa. São Paulo: Editora 34, 2003., no conceito de eticidade formal elaborado em sua teoria do reconhecimento. Como afirma Forst, “no debate entre liberalismo e comunitarismo mostrou-se, em diferentes lugares, que o conceito de reconhecimento fornece possibilidades conceituais para fazer uma mediação significativa entre ambas as posições” (2010: 328). Tanto na retomada do jovem Hegel para a elaboração de sua teoria do reconhecimento¹² 12 Cf. HONNETH, 2003. , quanto na reatualização da Filosofia do Direito de Hegel¹³ 13 Cf. HONNETH, 2001, 2010a e 2011a. , há uma manifesta tentativa de Honneth de se posicionar neste debate reinserindo a filosofia hegeliana na filosofia política contemporânea:

Não constitui objeto deste trabalho a explicitação detalhada da teoria do reconhecimento de Honneth, mas sim como ela se insere na discussão com as teorias da justiça. Como mencionado, esta relação se dá principalmente a partir do conceito hegeliano de eticidade formal reatualizado por Honneth. Trata-se de uma concepção intermediária entre moral kantiana presente no projeto atomista liberal, vista por Honneth como transcendental, e a ética comunitarista, que tem a formação natural espontânea dos valores em uma comunidade como forma única de vida boa que não aceita crítica externa. Em outros termos, é a tentativa de universalização da concepção de vida boa historicamente presente em padrões existentes de relações intersubjetivas. Diferente da moral universalista kantiana de respeito a todos como “fins em si mesmos” e autonomia moral dos sujeitos, a eticidade formal se fixa nas condições de autorrealização pessoal. Como afirma Honneth, “[o] conceito de ‘eticidade’ refere-se agora ao todo das condições intersubjetivas das quais se pode demonstrar que servem à autorrealização individual na qualidade de pressupostos normativos” (2003: 271-272). A partir da eticidade formal, ou seja, da concepção formal de vida boa, pode-se reconstruir as condições de reconhecimento recíproco inscritas na própria realidade social. Isso porque se opera uma inversão da relação entre moralidade e eticidade “tornando a validade dos princípios morais dependente das concepções historicamente cambiantes da vida boa, isto é, das atitudes éticas” (HONNETH, 2003HONNETH, Axel. Luta por reconhecimento: a gramática moral dos conflitos sociais. Tradução de Luiz Repa. São Paulo: Editora 34, 2003.: 270). O conceito de eticidade formal pode ser visto como o passo a mais que Honneth (2000aHONNETH, Axel. Das Andere der Gerechtigkeit. Aufsätze zur praktischen Philosophie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2000a.; 2001HONNETH, Axel. Leiden an Unbestimmtheit: Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie. Stuttgart: Philipp Reclam, 2001.; 2009HONNETH, Axel. A textura da justiça: sobre os limites do procedimentalismo moderno. Civitas, Porto Alegre, v.9, n.3, 2009, pp.345-368.) afirmou ser necessário para se fixar os critérios da análise crítica imanente de um contexto concreto, o que as teorias da justiça liberais e comunitárias seriam incapazes de realizar.

Em sua teoria do reconhecimento, a preocupação de Honneth é em se fixar as bases que expliquem a formação da identidade pessoal e, por isso também, o conflito social moral advindo dos diferentes anseios e planos de vida. Para isso, Honneth realiza a leitura reatualizada de Hegel e lança mão da psicologia social, para elaborar a “(...) teoria de uma mediação dialética entre a individualidade e a universalidade em diferentes níveis de relações intersubjetivas” (FORST, 2010FORST, Rainer. Contextos da justiça: filosofia política para além de liberalismo e comunitarismo. São Paulo: Boitempo, 2010.: 327). É dos diferentes padrões de relações sociais, historicamente construídos, que o conflito social pode emergir, como já se adianta no subtítulo que define a Luta por Reconhecimento como a gramática moral dos conflitos sociais (HONNETH, 2003HONNETH, Axel. Luta por reconhecimento: a gramática moral dos conflitos sociais. Tradução de Luiz Repa. São Paulo: Editora 34, 2003.). Em entrevista ao jornal Die Zeit em 2010, Honneth tenta sintetizar e exemplificar sua teoria do reconhecimento da seguinte forma:

A luta por reconhecimento tem um mecanismo determinado, portanto, por um movimento dialético de negação e síntese daqueles princípios fundamentais de cada padrão de reconhecimento recíproco. Em resumo:

A ideia básica de eticidade formal significa tomar estes padrões e instituições¹⁶ 16 Em um primeiro momento (HONNETH, 1994) se trata de padrões ou de reconhecimento, a saber, amor (relação mais concreta), direito (relação mais abstrata) e solidariedade (mediação do todo com a parte). Mais tarde, Honneth (2011) trabalha com tais padrões a partir da reconstrução de instituições sociais: relações íntimas na família e amizade, relações de troca no mercado de consumo e de trabalho e a formação da vontade democrática no Estado democrático (HONNETH, 2011). Neste segundo momento Honneth já admite uma leitura mais ampla de Hegel e, por isso, tenta reatualizar as mesmas instituições sociais da Filosofia do Direito (Cf. “Autor”, 2016). como critério da crítica, pois eles oferecem também o horizonte da autorrealização individual, cujo malogro com base em um desrespeito (não reconhecimento) enseja as demandas de justiça. Para analisar tais padrões já inscritos historicamente nas instituições Honneth se vale, em sua obra tardia (2011a), da chamada reconstrução normativa¹⁷ 17 Cf. DE CAUX, 2015. , que seria capaz de explicitar as dimensões normativas presentes nas sociedades ocidentais. O seu sentido de reconstrução é, como se pode imaginar pelo caminho tortuoso que segue a teoria crítica, diverso do habermasiano, desde sua base teórica até a amplitude de sua análise. Segundo Celikates:

O modelo de reconstrução de Honneth é mais próximo daquilo que se elabora na ideia de uma crítica interna das instituições sociais em sentido amplo (HONNETH, 2001HONNETH, Axel. Leiden an Unbestimmtheit: Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie. Stuttgart: Philipp Reclam, 2001.), caracterizado pelo mecanismo de transcendência da imanência, a partir da noção de excedente semântico de validade¹⁹ 19 Cf. DE CAUX, 2013. . Trata-se da defesa de que a reconstrução dos princípios normativos racionais já presentes em uma dada realidade social podem ser sempre, uma vez mais, efetivados no sentido de incluir mais uma diferença. Ou seja, a reconstrução é crítica quando “(...) o teor normativo apresenta um ‘excedente de validade’ diante das institucionalizações realmente existentes que, portanto, não realizaram as primeiras por inteiro, mesmo quando isso vale para elas melhor que as respectivas instituições antecessoras” (CELIKATES, 2009CELIKATES, Robin. Kritik als soziale Praxis: Gesellschaftliche Selbstverständigung und kritische Theorie. Frankfurt am Main: Campus Verlag, 2009.: 190²⁰ 20 Tradução livre de: “(...) der normative Gehalt gegenüber den real existierenden Institutionalisierungen einen »Geltungsüberschuss« aufweist, diese Ersteren also nicht zur Gänze realisieren, auch wenn ihnen dies besser gelingt als den entsprechenden Vorgängerinstitutionen“. ). Com as discussões sobre reconhecimento, Honneth dá sequência à tendência iniciada por Habermas em Faticidade e Validade (1992), segundo a qual a teoria crítica passa a se dedicar mais intensamente ao debate em filosofia política e teoria da justiça. Neste sentido, tem-se a preocupação de se formular uma teoria crítica da justiça, a qual, para Rainer Forst, deve ser realizada da seguinte forma:

A inserção do tema do reconhecimento no debate das teorias da justiça contemporâneas compõe a produção mais recente de Honneth²¹ 21 Cf. HONNETH, 2000a, 2001, 2009, 2010a, 2011a. : isso significa dar atenção às relações intersubjetivas, na medida em que se trata de uma teoria sobra a formação social dos indivíduos, tanto na produção de pretensões morais válidas, quanto como critério da crítica. Ou seja, a teoria social honnethiana possui o duplo caráter: de teoria crítica e de teoria política fortemente normativa.

Enquanto teoria crítica, a teoria de Honneth se presta pouco a fazer um diagnóstico de tempo com base concreta: Honneth faz uma leitura moral do capitalismo²² 22 Cf. HONNETH, 2011b. e da experiência do socialismo²³ 23 Cf. HONNETH, 2015. , ignorando a autonomia no funcionamento sistêmico do mercado capitalista, por exemplo. Portanto, apesar de criticar a fixação das teorias da justiça na (re)distribuição econômica, Honneth também não problematiza as próprias relações de troca, que são base para se pensar qualquer teoria da justiça. No desenvolvimento de sua obra, Honneth tenta aprofundar suas bases históricas da formação e dinâmica própria do conceito de eticidade formal e, como consequência da sua reformulação teórica, deixará de lado a dimensão conflituosa do social na sua análise institucional hegeliana tardia²⁴ 24 Cf. CELIKATES, 2007; SIEP, 2009 e 2011. . Ou seja, abdica da análise do conflito e da categoria da luta por reconhecimento em prol de uma concepção de reconhecimento já conformada nas instituições sociais. A fixação na reconstrução interna às instituições pode resultar em uma teoria conservadora, já que pressupõe um certo assentimento à existência desta instituição. A reconstrução procura racionalizar valores cristalizados que, muitas vezes, poderiam ser criticados de fora. Como exemplo, pode-se discutir em que medida se deveria fixar nos princípios presentes na instituição da família ao invés de criticar a existência desta instituição. Do ponto de vista de uma teoria da justiça, no entanto, a reconstrução normativa seria capaz de analisar a luta pelo casamento igualitário, como impulso pela realização de um excedente de validade presente na instituição da família, mais especificamente do matrimônio, já que a existência de pretensões mútuas, inclusive jurídicas, entre duas pessoas que comungam de um certo tipo de relação amorosa, não é algo que se dá somente entre homem e mulher; contudo o seu reconhecimento social foi somente parcialmente completado, o que gerou, da parte de quem tem esta pretensão negada, o sentimento de injustiça²⁵ 25 HONNETH, 2000b capaz de articular a demanda pelo casamento igualitário. Esta análise de uma injustiça recorrente e historicamente conformada na instituição é feita a partir da ideia de má-formação²⁶ 26 Cf. HONNETH, 2007b. ou de patologia social²⁷, o que significa dizer que, para Honneth, o papel dessas demandas por justiça é tornar saudável o funcionamento das instituições sociais²⁸ 28 Em relação às críticas ao modelo de reconstrução normativa de Honneth e ao reconhecimento como conformação às instituições já conciliada pela história, entre outras análises, agradeço muito ao Luiz Philipe de Caux pelas discussões e adiantamentos dos resultados de sua pesquisa (Cf. DE CAUX, 2015). .

Apesar de sua utilidade prática para a descrição de como e por que se dá uma demanda por justiça, é de se perguntar quando e por que a teoria crítica frankfurtiana se furtou de realizar diagnósticos de tempo e passou a se dedicar a debates que, como o quadro da teoria da justiça, pressupõe e dão assentimento ao estado de coisas existente ao invés de criticá-lo.

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